2015年6月11日，中国驻德国大使馆举办了一场名为“飞越中国”的航拍图片展。它们中的大部分由德国汉莎公司飞行员武尔夫-迪特·格拉夫·卡斯特尔-吕登豪森在中国工作期间(1933年-1936年)拍摄。这些图片如实地记录了80年前中国独特的自然景观、地貌特征、民族文化及历史古迹。卡斯特尔后将它们结集成书，名为《中国飞行》。图为1999年再版的《中国飞行》封面。
卡斯特尔于1905年出生于柏林，成长于原普鲁士尼施礼茨湖畔的一个贵族家庭。他很早就开始对中国的一切满怀兴趣。中学时，他读过很多有关科考的著作，其中瑞典探险家斯文·赫丁在中国帕米尔高原和西藏高原的探险故事尤其让他着迷。前往遥远的东方，成了他从少年期就拥有的梦想。1926年，21岁的卡斯特尔取得了飞行员证书。1930年，他正式成为德国汉莎航空公司的一名飞行员。1933年，卡斯特尔被派往中国。
在中国，卡斯特尔的任务是参与中国航线的技术开发以及航空交通网的建设，在中国这个有庞大国土的国家里，为那些尚无常规交通联系的城市和地区开辟空中交通网络。他工作的单位名为“欧亚航空邮政公司”，创办于1930年2月，由汉莎公司和当时的中国交通部合作成立。1931年5月，公司开始运营上海-南京-北京-中国东北地区的邮政业务。
卡斯特尔来到中国时，欧亚公司的第二条远距离航线已经投入运营。这条航线从上海经南京飞往洛阳，然后途经西安、兰州、哈密、乌鲁木齐，最终抵达位于中俄蒙边境的塔城。这也是卡斯特尔执行首次飞行任务的航线。当时在中国飞行非常具有挑战性。除了路途遥远、飞行时间长以外，飞行员本身对途经地区的地形地貌的了解微乎其微。那些有限的地图资料只标注了大山大河的位置，在飞行过程中只能作为参考。飞行员必须自行判断飞行路线，并独自解决所有突发事件。图为卡斯特尔拍摄的贺兰山脚下的西夏陵，拍摄高度50米。
在卡斯特尔的初次飞行中，连绵不断的高山让他吃足了苦头，险情层出不穷，最后不得不因燃料告罄而迫降。“从那时起，我时刻保持谨慎，我懂得鲁莽必将一事无成。”这种小心谨慎，使他在此后多次的紧急迫降中保持清醒，幸免于难。图为他拍摄的阿拉善沙漠傍晚景色。
卡斯特尔手中的相机与驾驶的飞机形成了完美的组合。他的航拍照片中，有很大一部分是对当时地形地貌等自然景观的记录。这部分图片大多是在1000米至2500米的高空采用中长焦镜头拍摄。画面展现的多为绵延的山脉、无边的沙漠、小小的村落、整齐的驼队、成群的野马等自然景观。由于多数照片没有把地平线摄入镜头作为参照物，画面中的线条向四周无限远地延伸开去，画面的线条较为抽象，拍摄者的主观印象比较强烈。空中俯瞰彻底改变了人们对整个空间认知的视角，地面上的一切是如此渺小，而天空则变得触手可及。图为兰州以北约100公里处的甘肃黄土山区。
卡斯特尔在中国的多次飞行中，用他手中的莱卡相机留存了许多独一无二的珍贵影像。从南方的广东到西北的内蒙地区，从摩登都市上海到人迹罕至的高山……这些航拍照片展现了当年中国许多地方的独特风貌。图为卡斯特尔在瓦赫吉尔山口以东20公里处，从6200米高空向南远眺海拔近8000米的昆仑山。
宋子文、汪精卫和班禅喇嘛都曾出现在卡斯特尔的乘客名单上。图为1934年夏，班禅大师(穿黑色长袍者)从南京飞往北京，图中还有汪精卫和戴季陶。抵达北京后，卡斯特尔收到了班禅喇嘛的乘机费用——整整一盒子纸钞。他拒绝了，只要求大师送他一张签名的照片。
卡斯特尔当时使用的是莱卡公司问世不久的莱卡2系列相机，它采用从左向右的卷帘式快门：“因为驾驶员的座位位于机舱左侧，我只能透过左侧的窗户进行拍摄。这刚好使得快门的卷帘方向与被摄物体移动的方向相反。因此尽管飞机低空飞行时速高达200公里，1/200秒的曝光速度足以满足拍摄需求。”图为他拍摄的甘肃黄土梯田。
卡斯特尔曾生动地回忆起他在成都的一次惊险降落。当时整个Ju52飞机的起落架都陷进了泥地里。在没有任何现代化机械设备辅助的情况下，将重达8吨的机身从烂泥中拖出来十分困难。卡斯特尔将主意打到了当地耕地的水牛身上。他大约需要10头水牛。为此，卡斯特尔和他的机械师花了两天的时间，才说服水牛的主人们。“他们无一例外地相信，此项工作会给水牛带来伤害，为此我们付出了极大的耐心。”卡斯特尔将水牛们两头一组拴在了机身上，让它们各自的主人在旁边下命令。但是一切都是徒劳无功。“这些水牛们和他们的主人们一样保守——几百年来它们都是拉犁的，哪有要它们来拉飞机的道理?”几个小时的尝试后，水牛们仍然拒绝往一个方向使力，最终绳索断裂，机身几乎纹丝未动。旁观的村民们哄然大笑。图为水牛在拖飞机。
四川广元
上海，前景为南岛，后景为闸北和虹口。拍摄高度2500米
钱塘江大潮
广西喀斯特地貌
广州以北约30公里处房屋密集的村庄
广州珠江上数不清的平底船，部分居民就生活在这上面
卡斯特尔
由于缺乏地图资料，卡斯特尔很多时候只能手绘航线示意图
1936年8月，卡斯特尔结束了在中国的工作，返回德国。在他的摄影集《中国飞行》最后，他有这样一段话：“从我到达中国的那一天至今，眼前的这片土地已经发生了巨大的变化。而在今后，它又将又如何翻天覆地的改变，让人难以想象。我坚信，我们为中国航空所做的一切并没有白费。在今后也许更长的时间里，它终将慢慢显露出对这个古老庞大国家的影响力。”图为卡斯特尔使用过的莱卡2系列相机。
图片来源：Leica Fotografie International
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内容提要：在中国和西方古代君主制社会中，都有“君主是民之父母的思想”发生、流传。但西欧的这种思想没有中国的强烈，因为西欧国家还有教会，教皇、神甫、牧师等独占了民之父母的称谓和地位，使得国王被称为民之父母的机会减少。中国君主力量强大，特别是宋代之后，明清王朝时期，逐渐形成了专制君主制，皇帝、官僚被称为民之父母的情况大为增加。但是从制度上说，中国古代是天命王权，是受天的委托而进行统治的，如果统治不好，就要被天抛弃。官僚制度的建立和发展，更对皇帝的权力起到制衡作用，政治上公、私是有区别的。所以，中国古代家国并非一体。君为民之父母一说，可以休矣。
《史学理论研究》2012年2期
东方主义的一个普遍命题，就是认为古代中国的国家形态是家国一体，国家就是扩大了的家庭，皇帝就是大家长，人民都是皇帝的儿女，所以没有西方那种个人主义，没有个人的自觉意识。[1]这一观点影响深远，不但西方学者这么认为，中国的学者也有这么主张的，甚至还深入到人民的思想意识之中。所以有必要做一些探讨，看看究竟应该如何认识这个问题。
一、西方古代的家国一体思想
人类原始社会末期，大概都经历过家长制家族的时代，一个男性家长(当然也有女性大家长)领导着有血缘关系的大家族，共同生活，然后过渡向部落、国家。亚里士多德在其《政治学》中，就说家庭是人类满足日常生活需要的基本形式，若干家庭组合而成村庄，村庄再组成国家(城邦)，家庭常常由亲属中的老人主持，君王(basileus)正是家长、村长的发展。[2]罗马也是一个城邦，它的元老就是家族长。元老院就是家族长的会议，集合而成罗马城邦的政治机构，也就是罗马国家。到了罗马帝国时期，西塞罗还说，人民缅怀罗慕卢斯，称其为父亲、神明。[3]后来罗马接受了基督教，依据《旧约》，上帝创造了亚当和夏娃，是众生之父，也就是世人的父亲。而教皇也是父亲(pope)，一般的神甫也被信徒称为父亲。所以教会的教阶制，基础也是家族制。教皇成了父亲，基于中世纪教权和王权的分割和冲突，皇帝、君王就不好称为父亲了。可是托马斯·阿奎那在其著作中还说“一家之主却不称为君主，只称为父。即使这样，这两种情况也有某种相似之点，并且君主有时被称为他们人民的父亲”。[4]
西欧中世纪基督教是统治思想，流行的是基督教君权神授的教诲。虽然基督教说众生是上帝的儿女，可是它仍然给君主以特权。被称为保罗书信的《罗马书》就说，“在上有权柄的，人人当顺从他。因为没有权柄不是出于上帝的。凡掌权的都是上帝所命的。所以抗拒掌权的，就是抗拒上帝的命。抗拒的必自取刑罚。”[5]英国的政治思想家索尔兹伯里的约翰，用人的身体来比喻君主和人民，他说君主是人体之首，只服从上帝及其在尘世的代表(教会)，犹如头脑由灵魂指挥一样；官吏、法官、士兵等犹如人体的耳、眼、手等，农民则犹如人体之脚，靠他们支持全身，并使之行动，所以对脚也应该保护好(这里面包含有爱民思想)。[6]到15世纪，福蒂斯丘在论英格兰的法律时，仍然用人的身体来比喻，他说国王有如人的头颅，而法律就是自然体中的肌腱。[7]用人的首脑比喻君主和用父亲比喻君主并没有太多的不同。宣传专制主义统治的英国国王詹姆士一世就说，国王是上帝在人间的代表，他像父亲之于儿女，或像首脑之于躯干，没有他就不可能有文明社会。[8]
16世纪开始，西欧专制君主制的思想十分流行，也反映实际政治上君主专制的盛行。法国的博丹以宣扬主权论而闻名，他是一个专制主义的鼓吹者，他宣扬的主权是属于专制君主的。他的主权论由家庭分析开始，他对国家的定义是“国家是拥有共同财产的若干家庭组成的合法政府”，仍然沿袭了亚里士多德的学说，即家庭—村庄—国家[城邦]这一发展形式。他说的家庭是大家庭，包括父母、子女、奴隶、仆人以及属于家庭的财产。博丹的家庭定义是罗马法式的，即父家长有无限权威，控制其家庭成员的人身、财产以至生命。他还鼓吹，王公、立法者应该努力恢复罗马的父权。[9]所以，博丹的主权论也是建立在父家长制基础上的，他认为家长和国君都拥有主权权力，他是主张家国一体的。
17世纪专制君主论的鼓吹者是菲尔麦，他写的《父权论》在他死后方才出版。他引用《圣经》证明人不是生而自由的，而是隶属于父权的。最初的父亲是人类的始祖亚当，也就是人类最初的王，以后一切王权均由此发展而来。君主就同亚当一样，根据神命统治属下的人民。他高于法律，制定法律。一个君主或父亲，对他的臣民和子女的生命、财产、人身享有绝对的不受限制的权力。[10]菲尔麦的说法在当时还有不小的影响，因为父家长制在当时的西欧依然相当流行，是现实的存在。用父权论证、类比王权也是人们的习惯思维。洛克用他的《政府论》驳斥菲尔麦，认为父权只有在儿女未成年时可以行使，而且也没有专制主义那样的专断权力，为此儿女一定尊敬和孝顺父母以为回报。他区分开父权、政治权力和专制权力，但他的着眼点在于保护人的私有财产。[11]而提倡专制统治的霍布斯，就认为家长的权力、按约而建立的国家权力和专制者的权力是一样的。他说，“一个大家族如果不成为某个国家的一部分，其本身就主权的权利而言便是一个小王国。……其中父亲或家长就是主权者”。[12]这些也可以说是西欧的家国一体论。
西欧虽然用父权来比喻王权，但是缺乏中国那样的爱民如子的说教，这首先是因为西欧的父亲观念主要来自罗马法的家父权，家长对子女具有生杀予夺之权。另外西欧的政治思想传统中，还有着国家由征服而来的说法。这起源于希腊、罗马的奴隶制，这些奴隶制还留下了它“有毒的刺”。亚里士多德认为奴隶是会说话的工具。统治与被统治的关系就是主奴关系，城邦内的状态则是公民轮番为统治者和被统治者，不在主奴关系之列。而野蛮民族的统治就是专制政体，这种政体君主和臣民就是主奴关系，因为野蛮民族富于奴性。[13]希腊、罗马在扩张过程中，也不断扩大它的奴隶制统治，被征服者往往被卖为奴隶(在城邦内部是讲平等的)。罗马发展到君主制时，君主被称为dominate，这个字由dominus变来，就是奴隶主人之称谓，所以罗马帝国有着视百姓为奴隶的味道。
西欧中世纪是日耳曼人的统治，许多国家都是日耳曼人扩张、征服的结果。后来在西欧专制王权兴起时，就有了征服而来的国家学说，即国家起源中，有一种是由征服而致的。征服而成的国家，其臣民就陷身为奴隶状态。例如洛克虽然不大赞成征服者可以把被征服者的子女变成奴隶，也不能夺取他们的财产，但是他主张，“如果征服者的征服是合乎正义的，他就对实际参加和赞同向他作战的人们享有专制的权利，而且有权用他们的劳动和财产赔偿他的损失和费用”，[14]也就是说，把被征服者变成奴隶。霍布斯认为，被征服者和征服者立约，可以保全性命，但却变成给主人服役的臣仆；臣仆的财产、子女、他本人的臣仆，都可以由主人随时索用，主人甚至可以把他监禁、处罚，以至杀死。[15]格老秀斯则认为，征服者对被征服者有杀死的权利，为了免于死亡，被征服者乃以自由为代价，为征服者服役，接受被奴役的命运。[16]这些说法直到卢梭才加以批驳，他主张个人无法出让自己，更无法出让自己的孩子，因为人是生而自由的；战争没有赋予征服者以屠杀被征服人民的权利，也没有赋予他以奴役被征服人民的权利。[17]
日耳曼传统中也有一些爱民、保民的思想，这就体现在当时各国国王即位时的加冕誓词中。加冕誓词大致上都包括：一、保卫上帝的宗教；二、保持和平和正义；三、公平审判。这是经过基督教传教士加工过的誓词，也有一副温情脉脉的图景。
二、中国古代的家国一体
秦汉以来，中国古代的国家政体是君主制，统治者被称为天子和皇帝。天子一词始自周朝。周人尊天，以天为至上神[自然神]。周的统治者在殷代已称王，灭殷后，感到天命靡常，夏与殷都灭亡了，所以要提高周统治者的地位，而称为天子，“天子万年”，“明明天子”(《诗·大雅·江汉》)，“天子之功”(《诗·大雅·常武》)。[18]春秋时期，天子已经常见，《左传》中天子之词甚多，如“天子经略，诸侯正封”(左昭七)，“天子有命”(左昭三十二)，“天子有事于文武”(左僖九)，“天子蒙尘于外”(左僖二十四)等。到了战国时代，礼崩乐坏，王不再是周王的独自尊号，许多诸侯也自己称王，这时天子更成为周王的称号。现在所见的战国诸子书纷纷称天子。孟子更在讨论周室班爵录之制时谈到当时的爵制是“天子一位，公一位，侯一位，伯一位，子男同一位，凡五等也”(《孟子·万章下》)。根据后人《白虎通德论·爵篇》说，“天子者，爵称也。爵所以称天子者何？王者父天母地，为天之子也”。顾炎武解释班爵录的意思是，“为民而立之君。故班爵之意，天子与公侯伯子男一也，而非绝世之贵；代耕而赋之录，故班录之意，君卿大夫士与庶人在官一也，而非无事之食。是故知天子一位之意，则不敢肆于民上以自尊，知录以代耕之意，则不敢厚取于民以自奉”。[19]顾炎武的解释，证明他比当时许多人先进，不愧是中国的启蒙思想家，能说明中国古代的民主思潮，即天子虽然是天之子，但是与其他爵位甚至和庶人是一样的要为天服务，并没有特别的地方。
战国后期，形成了七雄(七大国)争夺的场面，强大的国家想统一天下，以达到理想中的五帝三王之业。由于各国诸侯都已称王，所以又出现了称帝的现象。帝原来是殷人尊崇的先祖，后来也成为殷统治者的称号，称帝就表示着比王更为尊贵。当时秦国和齐国是两大强国。前288年，秦昭王自称西帝，而尊齐湣王为东帝。后来齐国听了苏秦的建议，认为要合纵攻秦，联合六国共同攻打秦国，所以取消帝号，秦昭王也取消帝号。前260年，秦将白起大破赵军，进围赵的都城邯郸，有人劝说赵王尊秦为帝，魏人鲁仲连反对尊秦为帝，终于说服赵放弃了这一想法，这就是有名的鲁仲连义不帝秦的故事。[20]
秦始皇统一后，才有了皇帝的称号。当时秦始皇认为“名号不更，无以称成功，传后世，其议帝号”。臣下和博士认为，秦始皇“平定天下，海内为郡县，法令由一统，自上古以来未尝有，五帝所不及”，而古有尊号是天皇、地皇、泰皇，泰皇最贵，所以要秦始皇称泰皇，秦始皇本人说“去泰、著皇，采上古帝位号，号曰皇帝”，而且不许用谥法，自称始皇帝，以后就用二世、三世以至万世。[21]虽然秦二世而亡，但皇帝的称号一直沿用下来，绵延两千余年，直到帝制的灭亡。
天子和皇帝这两个称号是什么关系，有什么不同，古人已有论述。《白虎通·号篇》说“或称天子，或称帝王何？以为接上称天子者，明以爵事天也。接下称帝王者，明位号天下至尊之称，以号令臣下也”。《礼记·曲礼下》郑玄注说，“今汉，在蛮夷称天子，在诸侯称皇帝”。据说《大唐开元礼》中，规定在祭祀天地鬼神时，称天子臣某，祭祀宗庙祖灵时称皇帝臣某。[22]似乎天子是对天神而言的。中国没有十分明确的宗教观念，我以为大体上是天地万物有灵的一种万物有灵论，天是最高神，但天同时也是自然神。“天何言哉！万物生焉，四时行焉，天何言哉”！而从周人起，就知道“天命靡常”，惟有德者可以居之，如果君主的行为不符合天道，那么天就会另立新人。所以天下乃天下人之天下，非一人一家之天下。改朝换代是合法的，是合乎天道的。不能保证永远做天之子，皇帝当然就不能二世、三世以至万世了。
从周代起，就有敬天保民思想，君主应该爱护管辖下的人民。见之于《诗经》的话有“乐只君子，民之父母”(《诗·小雅·南山有臺》)，“恺悌君子，民之父母”(《诗·大雅·泂酌》)。这二者说的都是好的官吏是民之父母。《尚书·洪范》则说“天子作民父母，以为天下王”。早期儒家也有君王是民之父母的思想，如《礼记·孔子闲居》中，子夏询问孔子怎么才是民之父母，孔子就说，“夫民之父母，必达于礼乐之原”，即劝说当时的君主、卿大夫应该遵守礼乐之规则，才能为民之父母。孟子更多次谈到“为民父母”的问题。一是他说“为民父母”应该使人民安乐生活，“保民而王，莫之能御也”，而现在的统治者是“为民父母行政，不免于率兽而食人，恶在其为民父母也”。[23]他还说“为民父母”就是要能倾听人民的意见，能够按照人民的意见用人，“国人皆曰贤，然后察之，见贤焉，然后用之”；按照国人的意见罢免人，按照国人的意见杀人，“国人皆曰可杀，然后察之，见可杀焉，然后杀之”，“如此，然后可以为民父母”。[24]这就是要实行古代的民主政治，才可以说是为民父母。
战国时代，百家争鸣，韩非子就反对爱民思想，认为那不能解决现实问题。他说上古“人民少而财有余，故民不争”，现在是“人民众而货财寡，事力劳而供养薄，故民争”，所以“欲以宽缓之政，治急世之民”是不行的。儒墨所倡导的兼爱天下，“先王之爱民，不过父母之爱子，子未必不乱也，则民奚遽治哉”！[25]管子是一个杂家，他的书中更提出“法者，民之父母”。[26]管子的逻辑是要严格执法，如果人民犯了法多赦免，则使人反而易犯法，如果人民犯法后受到惩处，他就不敢再犯，所以说“故惠者，民之仇雠也；法者，民之父母也”。
秦汉统一，建立了中央集权的政治体制。秦始皇虽然号称尊崇法家，但仍然有传承的儒家爱民思想。在他的各地刻石中，有“憂恤黔首，朝夕不懈”、“黔首安宁，不用兵革”、“烹灭强暴，拯救黔首”等说法，[27]证明他认为皇帝应该关心百姓的生活，爱护他们。汉代外儒内法，这种说法就更多了。汉文帝除肉刑诏说百姓不教而刑加焉，“岂称为民父母之意哉”，[28]所以决定废除肉刑。以后抚恤百姓、爱护人民的口号历代不断，而且也不乏一些实际措施，如给公田，贷种食，尊崇孤老，赐女子百户牛酒等。
以上所述，主要是政治家、思想家的看法，也就是精英思想。老百姓的思想当然受到精英思想的影响，所以后来在民间也流行着统治者是民之父母的说法，如县太爷是父母官之类。不过我们也要注意到，民间自有自己的独立意识。我们且举几个人们所熟知的例子，如刘邦看见秦始皇，就说“大丈夫不当如斯耶”，没有把他当父母崇拜。黄巾起义的口号是“苍天已死，黄天当立”，也是要取而代之。明代的民谣是“天高皇帝远，民少相公多，一日三遍打，不反待如何”。我们还需要进一步研究，才可以挖掘出这种民间的意识。
中国古代的统治者，天子、皇帝，有着爱民、保民的思想和一定措施，是否就意味着家国一体呢？是否天子就真把人民当成自己的儿女呢？
家与国在古代有多层含义。春秋时城邦制度下，家与国是并立的，国是一个城，主要是城邦内国人之居所，国外是野人之居住地。而家是卿大夫的封地，所谓“天子建国，诸侯立家”(左桓二年)。所以有“千乘之国、百乘之家”的说法，即一个国可以有千乘战车，一个家可以有百乘战车。战国时代，虽然向领土国家过渡，但是还有万乘之国、千乘之家的说法，即家仍然是卿大夫的封地，国是公、侯之封国。但是家同时有其他含义。家同时可以指称一个家庭，这个家庭是小家庭，也可以是大家庭。孟子时常说到的“五口之家”，“八口之家”，那就是小家庭，同时我们还可以看到当时的家庭中也有非直系亲属、依附人口等共同居住，那就是大家庭。
虽然中国古代有天子、官吏乃“民之父母”的说法，但是家国并非一体。这可以从几方面来说。
（一）、君臣关系不能等同于父子关系，儒家虽然一再说“君君臣臣父父子子”，这就是孔子说的“君使臣以礼，臣事君以忠”(《论语·八佾》)。后来董仲舒说“君臣父子夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妇为阴”。[29]《白虎通德论·纲纪篇》就把这六人三项称为三纲。但是君臣之义和父子之义是不同的。臣事君以忠，子事父以孝。忠和孝是两种要求，《孟子·公孙丑》说，“内则为父子，外则为君臣，人之大伦。父子主恩，君臣主敬”。父子是家的一面，君臣是国的一面，所以国与家是不同的，国和家不是一体的。我们知道中国人的俗话说“忠孝不能两全”，就是在二者发生矛盾的时候应该如何处理。尾形勇曾经对这一问题做过详细论证，举出西汉、东汉、三国以至唐代的例子，说明当忠孝处于矛盾境地时，忠处在优先地位。[30]
（二）、家天下的含义。中国古代很早就有“家天下”、“天下一家”的说法，这是否意味着古代的皇帝把天下作为自己的私产，作为自己的家产，家国就一体了呢？我们就从家天下说起。一般认为家天下之说，都引《礼记·礼运》篇，说尧舜禹禅让是天下为公，到夏商周三代，“大道既隐，天下为家”，领导者的职位是父子继承，就是家天下，只能算是小康之世，够不上大同。所以这里的公天下与家天下是帝位的继承问题。《礼记》是汉代人传习儒家所记言论，不能当作上古认识之证明。我们还是从秦汉时代讲起。
秦始皇统一六国后，多次有关于家天下的言论。始皇帝二十八年，封泰山、禅梁父，刻石曰，“初并天下”，“既平天下”；同年，琅琊刻石，“六合之内，皇帝之土。西涉流沙，南尽北户。东有东海，北过大夏。人迹所至，无不臣者”。[31]峄山刻石文“乃今皇帝，一家天下，兵不复起”。[32]秦始皇的家天下是什么意思，刘向《说苑·至公》篇讲过一个故事，说秦始皇也曾经想把天下不传给儿子，而是禅让给别人，因为他要效法五帝，五帝高过三代的君主，这就是所谓的“五帝官天下，三王家天下，家以传子，官以传贤”，当然这大概只是一个故事，不是信史。但是也反映直到汉代还有公天下的强烈思想。至于六合之内，皇帝之土，肯定是从“普天之下，莫非王土”来的。我已经解释过，这里说的是统治权，而不是所有权，不能说古代皇帝对全国的土地有所有权。秦始皇统一中国虽然是通过征服而成，但是中国古代的皇帝制度之成立理论上认为靠的是天命，而不是征服。后来的很多皇帝也是马上得天下，但是征服在中国没有带来罗马那样的奴隶制，也不能使皇帝认为自己的统治是依靠武力，而是天命。
汉代取代秦朝，汉高祖刘邦本是一个市井无赖，一下当了皇帝，是否就把天下看作是他的私产呢？时常被征引的例子是萧何治未央宫甚壮丽，高祖以为太奢华，萧何说，“天子以四海为家，非壮丽无以重威”。四海和天下当时没有多少区别，“四海为家”是否就是把天下当作私产，也不一定。在《汉书·高帝纪下》中记载，当群臣劝高祖当皇帝时说，“大王……行威德，诛不义，立有功，平定海内，功臣皆受地食邑，非私之也”。这就是仍然认为如果封建功臣，就不是私天下、家天下，还有着原来的公天下与私天下的观念。另一个例子是未央宫完成后，高祖庆祝时和他父亲说的话，“始大人常以臣无赖，不能治产业，不如仲力。今某之业所就孰与仲多”？[33]这可能是刘邦以为他的产业就是天下，也可能是指他的宫室等财产。《汉书·高帝纪下》中也记载，刘邦尊他父亲为太上皇时说，“父有天下传归于子，子有天下尊归于父”，这就是好像把天下当成可以家庭传授的产业似的。
中国古代历史上各王朝关于“家天下”、“天下为家”等话语很多，一个明显的意思是说“父传子，家天下”，即当时是与大同之世对立的小康社会。另一个意思是指天子统治的地方，天下、四海等，把天下统一成为一个政治实体，即从原来的“普天之下，莫非王土”演变而来。据尾形勇说，把天下确实当成天子自己家的例子不多，他举出只有两例：一是《后汉书·王符传》中说，“王者以四海为家，兆人为子。一夫不耕，天下受其饥；一妇不织，天下受其寒”；另外一例是《资治通鉴·唐纪八》武德九年条载唐太宗的话，“王者视四海如一家，封域之内皆朕赤子”。尾形勇认为，中国古代家国不是一体，他曲折地解释说，皇帝和天子是不同的两个称号，天子是公[外]的称号，皇帝是私的称号。天子在祭祀天时，自称为“臣某”，所以古代中国一般说的是“天子以天下为家，万民为臣妾”，这个家具有公的意义，是天子和臣妾组成的家，公家，不是私人家庭的那种家。这也就是谷永说的“王者臣天下，无私家”的意思。[34]甘怀真实际也认为，中国古代家国不一体，他指出古代的“国家”可以指称皇帝本人，是一种君和臣共同组成的政治团体，所以当时所理解的国家中的家“不是亲属团体的家族或其扩大的宗族”，[35]那么也就是说家和国在中国古代不是一体。
家和国在中国古代有多种含义，同样，天下、四海、六合也有多种指代，而且学者引用的有私人著作，有皇帝本人临时性的话，有后代人记前朝事所说，作为官方文件、法律文书的也有，但似乎不是太多。所以从这样的理解中推测家国一体问题似乎不能证明太多东西，我们还是另想别的证明。
三、天下乃天下人之天下
中国古代国家的体制是君主制，我曾经说过，中国君主制的特征是天命王权，和西欧君主制的神命王权不同，中国古代的天是自然神。天命王权的特点之一，是有公天下和家天下的观念，即《礼记·礼运》篇所说的大同、小康之别。尧、舜、禹是天下为公，有德者可以当君主，实行禅让制；夏、商、周是小康，实行父子继承制，这已经不如大同盛世了。父子继承制虽然是中国古代王朝一直实行的，但也被认为是小康，理想的目标是大同。所以中国政治理想中一直有“君位乃天下之公器，唯有德者可以居之”的思想。这一思想的来源，可从周代说起。周人代殷而统治，殷本来是一大邦，周是小邦，小邦周取代大邦殷，那就是有德者受天命眷顾。“皇天上帝，改厥元子”，“有殷受天命，惟有历年……惟不敬厥德，乃早坠厥命”，所以要“王其德之用，祈天永命”。[36]这一思想一直流传下来，春秋战国时期，诸子百家虽然观点大不相同，但是对尧舜的时代是普遍歌颂的[法家例外]。孟子“道性善，言必称尧舜”。他引用孔子的话说“大哉！尧之为君，惟天为大，惟尧则之。荡荡乎，民无能名焉。君哉舜也，巍巍乎，有天下而不与焉”。[37]为了说明尧舜的伟大，他还和其弟子万章讨论过禅让制度的实行过程，说“天子不能以天下与人”，并不是尧决定把天下传授给舜的，而是“天与之”，尧起的作用只是把舜推荐给天，天同意了才把天下给舜。如何证明天同意把天下给舜呢？孟子说尧推荐舜给天，他祭祀的时候百神享之，使之主事而事治，百姓安之，这就是天和百姓都接受他了，所以尧的推荐就成功了。然后还用“天与之”的这个说法，把禹传位给他儿子启的故事也说成是天与之。所以“天与贤，则与贤；天与子，则与子”。[38]现在看来，禅让制就是原始社会末期部落领袖、军事首长产生的方式，被后人美化为一种政权更迭的形式。司马迁在《史记·五帝本纪》中不言禅让，他说的尧、舜、禹相继的过程，是先征求四岳[氏族长老]等的意见，然后让继位者摄行政事，加以考察。这时的政体好像是一种双头政治。后来让位者死亡，群众不选择让位者的后代而选择了摄政者，于是摄政者才成为领袖。这也就是孟子说的“天与之”和百姓也都同意的证明。稍后于孟子的邹衍，倡五德终始说，当时曾产生很大的影响。阴阳五行说倡导五行相生，当帝王相信它以后，传递的消息也就是帝位虽然应乎天而成立，但逆天也就要灭亡。这一学说为秦代所接受，成为以后历代王朝的正统思想。“五行相次转用事”，虽然这是一种循环论，但是对于王朝来说，就是皇帝这个位子不是如秦始皇所说的可以二世、三世、万世而无穷，而是有时间限制的，德既衰就得让位。所以中国的皇帝位是受天的委任而统治的，不是皇帝家族、皇帝个人的私产，已经是昭然若揭了。秦始皇“推终始五德之传，以为周得火德，秦代周德，从所不胜”，所以秦是水德。[39]虽然他焚书坑儒，伐湘山树，射大鱼于海中，似乎天不怕地不怕，实际上被五德终始说所困扰，所以当老百姓刻石说“始皇死而地分”时，他就没有要传之万世那样的气派了。
所以，中国历史上一直有“天下乃天下人之天下”的思想，就是说君主不是天下的主人，人民才是天下的主人。《吕氏春秋·贵公篇》就说，“天下非一人之天下也，天下之天下也”，这强调的是天下非属于一人，即不属于君主。汉代董仲舒提倡天人感应说，更以为人君如果行为不符合天道，就要受到警告、谴责，如果再不悔改，则伤败乃至。这成为占主导地位的统治思想。在汉代尤其明显。汉成帝的诏书中说，“盖闻天生众民，不能相治，为之立君以统理之。君道得，则草木昆虫咸得其所；人君不德，谪见天地，灾异累发，以告不治”。[40]后来不断有人要求汉帝退位，如眭弘主张汉帝应该到天下各处“求索贤人，禅以帝位，而自封退百里，如殷周二王后，以承顺天命”，结果因为“妖言惑众，大逆不道”而被杀。[41]宣帝时，盖宽饶上书奏封事，称“若四时之运，功成者去，不得其人则不居其位”，虽然有人替他辩护，但还是被迫自杀。[42]成帝时，谷永也多次对皇帝进谏，说“方知海内非为天子，列土封建疆非为诸侯，皆以为民也。垂三统，列三正。去无道，开有德，不私一姓，明天下乃天下人之天下，非一人之天下也”。[43]与谷永同时代的鲍宣，在给哀帝上书时说，“天下乃皇天之天下也，陛下上为皇天子，下为黎庶父母，为天牧养元元……治天下者当以天下之心为心，不得自专快意而已也”。[44]这更是反对专制主义统治的明白宣告了。
唐代杜佑著《通典》，是中国第一部制度史，他在州郡部的序言中说“夫天生蒸人，树君司牧，是以一人治天下，非以天下奉一人”。这明确说明皇帝是由天命令统治天下的，不过是天的代理人而已。所以，皇帝不可以把天下当成自己的私产。当然，这是从理论上说的。
四、从实际的官僚制度上考察家国问题
中国古代建立起世界上最完善的官僚制度，这一制度从秦汉时即已开始，中央有三公九卿，分管各项政治、经济、军事等事务，地方则有郡县制。中央政府的一套机构，以宰相为首，宰相负责处理各项政务，权力很大，而且官僚机构成长以后，会形成自己的一套运行机制，和独断专行的皇帝发生冲突，所以历史上不断发生君权与相权的冲突。最著名的故事就是“不经凤阁鸾台，何名为敕”，即没有经过官僚制度的手续，皇帝不能下达命令。说的是唐刘祎之任宰相，被人诬告，刘认为对他宣布的敕没有经过正式手续，所以不接受。虽然武则天以“拒捍制使”的含糊罪名赐死刘神之，可是并不能说她的敕合乎手续。[45]唐玄宗时人李华在《中书政事堂记》中，更记下了对君权的限制，即“君不可以枉道于天，反道于地，覆道于社稷，无道于黎元。此堂得以议之”，[46]即宰相有制度化的议论、批评皇帝的权力。皇帝为了摆脱官僚制度的束缚，于是另外起用一批自己亲近的臣下，这些人并不是正式的官僚，往往是皇帝的私人臣仆，但这些私臣官僚化时，他们又形成了对皇帝权力的制约，于是皇帝再次设法摆脱之，形成中国官僚制度历史上的一个循环变化。这就是秦汉时的宰相，到唐代为尚书、中书、门下三省取代，形成唐代的多人宰相制，这些宰相后来又逐渐为翰林学士和枢密使[宦官]所取代，明清取消宰相，可是又出现了内阁和军机处，即事实上皇帝摆脱不了官僚制度的束缚，因为皇帝不能事事亲历亲为，必须依靠臣下来办。祝总斌认为，这一变化正说明，中国古代的中央决策机构中，有三种权力制衡作用，即皇帝、宰相、近臣三者间的互相制衡，[47]这就是说，皇帝不能把国家之事变成自己的家事，体现了家国不能一体的原则。有人以为皇帝的近臣是他自己私人的办事人员，把他们和官僚机构对立起来，实际上古代并没有这样的区别，《汉书·百官公卿表》和《旧唐书·职官志》等古代典籍，对皇帝的官僚没有做这种区分，即认为他们都是国家的[皇帝的]官僚，想用这种区别来说明家国一体似乎不可行。更为明显的是中国从汉代起，皇帝的收入支出由少府掌管，国家的财政由大司农掌管，二者是明确分开的。这一区分历代一直延续，证明皇帝原则上不能把国家财政收入据为己有。当然皇帝时常滥用权力，把国家财政收入拿来挥霍，但原则还是存在的。
有人还想用西欧中世纪的官僚制和中国的对比，说明它们也有中国宰相、近臣的这种类似消长变化。如英国的国王，最初替他管理一应秘书、财政事项的是宫室[chamber]，后来才发展出管理财政的财政署[exchequer]和管理文书事务的中书省[chancery]。后来这些机构的职权又为国王的锦衣库[wardrobe]所取代。[48]不过英国是一个小国，是一个从原始部落组织过渡到国家的一个国家，而中国到秦汉时期，已经发展了数千年，其机关早已成熟，二者类比不一定妥当。[49]
结论
无论是中国古代，还是西方古代，国家的主要形式是君主制，君主制下就会有君主是民之父母的思想发生，流传。但西欧的这种思想没有中国的强烈，因为西欧国家还有一个教会，教皇、神甫、牧师等独占了民之父母的称谓和地位，使得国王被称为民之父母的机会减少。中国君主力量强大，特别是宋代之后，明清王朝时期，逐渐形成了专制君主制，皇帝、官僚被称为民之父母的情况大为增加。被称为民之父母，是否就意味着君主可以把国家当成自己的私产呢？这可以有两种分析。一方面，在君主制下，确实有国君把国家当成自己私产的倾向存在，这就是前面所说的皇帝以“四海为家，兆人为子”，有时可以恣意妄为。因为君主制原则上说，就是一人独裁的政权。但是从制度上说，中国古代是天命王权，皇帝奉天承运才能统治，是受天的委托而进行统治的，如果统治不好，就要被天抛弃。所以皇帝、天子不能恣意妄为，而要敬天保民。官僚制度的建立和发展，更使政治制度的运行成为国家的专门机制，不是天子、皇帝个人可以左右的，公、私在这里是有区分的。所以，中国古代的家国并非一体。西方人制造的中国古代家国一体论，其真实意图在于说明中国是专制主义的统治，没有独立的个人观念，没有个人主义，这个问题留待以后说明。
君主是人民的父母这一思想，是否就会使统治者真正把人民当成自己的儿女对待呢？西方的君主更多地有着父家长制的狰狞一面，所以并不意味着对老百姓的爱护。中国历代王朝，确实有着爱护下民、庇佑黎元的指导理论，可能的情况下，政策上也实行轻徭薄赋、赈恤平民等；另外，政府实际的政策，是从它的需求出发的。古代的政府，必须向人民进行剥削，以维持其统治，所以不可能像理想家庭中的父母那样慈爱地对待子女。如果从制度上分析，则君主既不能把人民当作儿女，也不能把人民当作敌人，如果是前者，则违背了政治实际，如果是后者，则这个政府就会在人民的反抗中迅速垮台，所以一般说来只能在这两者中取中间立场。从皇帝、君主个人的情况看，那就很难有规律了。残民以逞的君主，比比皆是。而爱民如子者，难觅踪影。所以，民之父母一说，可以休矣。
注释：
[1]黑格尔：《历史哲学》，王造时译，三联书店1956年版，第164—165页。
[2]亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，商务印书馆1983年版，第6页。
[3]西塞罗：《论共和国》第1卷，王焕生译，中国政法大学出版社1997年版，第56页。
[4]托马斯·阿奎那：《阿奎那政治著作选》，马清槐译，商务印书馆1963年版，第47页。
[5]《新约·罗马书》第13章，1—2页。
[6]D. C. Douglas and G. W. Greenaway eds., English Historical Documents, Vol. 2, Cambridge, 1998, p.838.
[7]福蒂斯丘：《论英格兰的法律与政事》，袁瑜峥译，北京大学出版社2008年版，第51—52页。
[8]J.P. Sommerville ed., King James IV and I: Political Writings, Cambridge, 1994, p. 181.
[9]J. Bodin: Six Books of the Commonwealth, Trans. and Selected by M. J. Tooley, Oxford,1955, Book one, pp. 6-18.
[10]R. Filmer, Patriarcha and Other Political Works, ed. by P. Laslett, Oxford, Basil Blackwell, 1940.
[11]洛克：《政府论》下册，叶启芳等译，商务印书馆1986年版，第46、107页。
[12]霍布斯：《利维坦》，黎思复等译，商务印书馆2010年版，第157—158页。
[13]亚里士多德：《政治学》，第159页。
[14]洛克：《政府论》下册，第119页。
[15]霍布斯：《利维坦》，第157页。
[16]格老秀斯：《战争与和平法》，何勤华等译，上海人民出版社2005年版，第3编，第6—7章。
[17]卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆1982年版，第4章“论奴隶制”。
[18]据说这两篇都是赞美周宣王[前827—前782]中兴、征伐四夷的诗句，可见天子已经成为周王的称号。
[19]顾炎武：《日知录》卷七周室班爵录。
[20]《史记·鲁仲连列传》。
[21]《史记·秦始皇本纪》。
[22]转引自尾形勇：《中国古代的“家”与国家》，张鹤泉译，中华书局2010年版，第206页。
[23]《孟子·梁惠王上》。
[24]《孟子·梁惠王下》。
[25]《韩非子·五蠹》。
[26]《管子·法法》。
[27]《史记·秦始皇本纪》。
[28]《史记·汉文帝本纪》。
[29]董仲舒：《春秋繁露·基义》。
[30]尾形勇：《中国古代的“家”与国家》，第143—149页。
[31]《史记·秦始皇本纪》。
[32]容庚：《秦始皇刻石考》，《燕京学报》1935年第17期。
[33]《史记·汉高祖本纪》。
[34]尾形勇：《中国古代的“家”与国家》，第183、186—188页；但是臣妾在古代中国具有奴隶的意思，所以皇帝和臣下的关系也透露出一种主奴关系的信息。
[35]甘怀真：《中国中古时期国家的形态》，甘怀真：《皇权、礼仪与经典诠释：中国古代政治史研究》，华东师范大学出版社2008年版。
[36]《书·召诰》。
[37]《孟子·滕文公上》。
[38]《孟子·万章上》。
[39]《史记·秦始皇本纪》。
[40]《汉书·成帝纪》。
[41]《汉书·眭弘传》。
[42]《汉书·盖宽饶传》。
[43]《汉书·谷永传》。邢义田认为谷永党于王氏，所以此言论乃替王家篡汉做准备，也只能是一种推测。邢义田：《天下一家：皇帝、官僚与社会》，中华书局2011年版，第16页。
[44]《汉书·鲍宣传》。
[45]《旧唐书·本传》。
[46]余英时：《“君尊臣卑”下的君权与相权》，余英时：《中国思想传统的现代诠释》，江苏人民出版社1991年版，第113页。
[47]祝总斌：《中国古代政治制度研究》，三秦出版社2006年版，第46页。
[48]马克垚：《英国封建社会研究》，北京大学出版社2005年版，第6章。
[49]余英时：《中国思想传统的现代诠释》，第116页。
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