关于《九歌》的作者，近些年来出现了非屈原所做的声音，更有甚者，直接否定了屈原这个历史人物的存在。这里我们暂时不讨论屈原是否存在的话题，仅仅分析下，屈原，或者更保守一点，历史记载的屈原的活跃时期，是否具有诞生《九歌》的合理性。
首先，我这里先反驳一下《九歌》作者为刘安的说法。《九歌》为刘安所作，支持者们的理由有如下几点：
１、《九歌》与《淮南子》相比较，在用词方面颇为相似。
２、根据《封禅书》：“晋巫，祠五帝、东君、云中、司命、巫社、巫祠、族人、先炊之属”，认为东君、云中君是晋地的神祇，战国时楚国不会祭祀。河伯就更不用说了，黄河不会流经楚国，楚国更不会祭祀。而刘向作为淮南王，在祭祀楚地原有神祇的基础上，会同时祭祀汉皇家祭祀的神祇。
３、虽然楚简中有祭祀“太”，但“东皇太一”一名相对“太”过于复杂。而刘安时期，汉武帝祭祀“太一”，刘安自认与其分庭抗礼，便也祭祀“太一”。《史记·淮南衡山列传》云：“（始皇帝）又使徐福入海求神异物，还为伪辞曰：臣见海中大神，言曰‘汝西皇之使邪’”故认为“西皇”是指皇帝本身（汉武帝），于是刘安便自认为“东皇”，从而有了“东皇太一”一词。
但我觉得这几点都有点牵强，１、刘安本身就是楚辞大家，那么《淮南子》部分文风措辞与《九歌》相似本不足为奇。２、《封禅书》、《孝武本纪》不只一处指出武帝时期经常会祭祀“后土”，为何刘安不祭祀，何况除了“太一”，还有“天一”、“地一”为何不见于《九歌》。而且作为淮南王，刘安不祭祀淮水却祭祀湘水，这也是不合理的。３、此处“东皇”属于望文生义，我会在后面“东皇太一”部分解释。伍被的话是劝谏刘安，最终也是伍被告发他谋反，何况当时刘安自己都担心手下官吏是不会听从谋反的命令的（王欲发国中兵，恐其相、二千石不听。——《史记·淮南衡山列传》），他又怎么会公然使用“东皇”明示谋反之意？４、此外，《国殇》一篇何解，刘安有什么理由创作此篇，难道就为了鼓励士气？要知道《国殇》及其内容是说明当时发生了国战并阵亡了大量将士。而刘安根本没来得及谋反，就已经事发了。这绝对不适合当时刘安的状况。
由此可知《九歌》为刘安所作存在着很大的漏洞，实在是属于牵强附会。那么屈原是否有作《九歌》的合理性？下面一一说明。
首先需要明确，《九歌》毕竟属于文学作品，所以可能会对祭祀的对象进行文学修饰，这也导致其神名与出土楚简中有所差异，但这种差异是合理的。
１、从《国殇》推测《九歌》的写作时间。
如果《九歌》为屈原所作，那么必定是在楚怀王或顷襄王时期。但顷襄王时期屈原已经被流放沅湘，虽然王逸在《楚辞章句》中说：“《九歌》者，屈原之所作也。昔楚国南郢之邑，沅湘之间，其俗信鬼而好祠；其祠必作歌乐鼓舞以乐诸神。屈原放逐，窜伏其域，怀忧苦毒，愁思沸郁，出见俗人祭祀之礼，歌舞之乐，其词鄙陋，因作《九歌》之曲。”但从《九歌》的内容来看并不是民间祭祀所具有的规模。所以我倾向于《九歌》作于楚怀王时期。
从《国殇》来看，楚国当时似乎发生了一场对外战争，并且规模浩大、伤亡惨重。《史记·楚世家》记载：“（楚怀王）十七年春，与秦战丹阳，秦大败我军，斩甲士八万，虏我大将军屈丐、裨将军逢候丑等七十馀人，遂取汉中之郡。楚怀王大怒，乃悉国兵复袭秦，战於蓝田，大败楚军。”可以看出楚国可能在丹阳之战结束后祭祀国殇，然后进行蓝田之战，因为这是一次赌上国运的战争，楚国几乎是孤注一掷，所以必然会进行大规模的祭祀行为。虽然此时屈原已经被怀王疏远，但祭祀时作为左徒或三闾大夫的屈原未必不会参加（左徒与三闾大夫究竟为何职位尚无定论，一说认为左徒兼有执掌宗庙的职责），然后根据祭祀场景写下了《九歌》。
从《诅楚文》（同样可能发生于丹阳之战与蓝田之战中间）等可以看出，战国时期在战争前进行大规模的祭祀是普遍的，所以我认为《九歌》描写的祭祀场面应该在丹阳之战与蓝田之战中间，《国殇》正是为了祭祀在丹阳之战中阵亡的将士，也符合《国殇》的基调，同时也是为了接下来的蓝田大战做祭祀之礼，希望将士的阴魂庇护接下来的战争。
２、“东皇”一词何解？
“太一”与楚简中祭祀的“太”是一致的，这应该没有什么疑问，大多数情况下争议点都在“东皇”一词上。许多人认为“东皇”的“东”指的是方位，比如东汉王逸：“太一，星名，天之尊神。祠在楚东，以配东帝，故云东皇”，我觉得这可能落入了望文生义的窠臼。
《东皇太一》原文有“穆将瑜兮上皇”，故东皇本意为上皇，而“皇”本是取代“帝”最终成为神祇的称谓，所以“上皇”实际上与“上帝”在意思上并没有区别。或许正是因为楚人以“太一”取代了上帝的称谓，秦《诅楚文》才会说其“不畏皇天上帝”。
那么为何楚人以“东皇”表示“上皇”？其实战国时期楚人是以“东”为尊，这在《史记·项羽本纪》中有所体现，“（鸿门宴）项王、项伯东向坐。亚父南向坐。亚父者，范增也。沛公北向坐，张良西向侍”。即在楚人看来“东”代表了至高无上，所以“东皇”与“上皇”在意义上并无差别。
３、东君、云中君
因为在《封禅书》中这两个是由晋巫祭祀的，所以将二者放在一起。
这两者虽然由晋巫祭祀，但并不能说明战国时期只有晋地祭祀他们。刘邦夺得了天下，于是定下祭祀各个神祇的地点，或许这些神祇在当时有着广泛的祭祀。不然“五帝”也只由晋地祭祀而其他地方未曾祭祀？《史记索隐》对此做出了解释，“广雅曰：‘东君，日也。’王逸注楚词‘云中，云也’。东君、云中亦见归藏易也。”在王逸看来，东君、云中君在《归藏易》中就已经记载了。
从《东君》中“暾将出兮东方，照吾槛兮扶桑”与“举长矢兮射天狼”看来，东君为日神是没有疑问的。
《云中君》有部分人从“览冀州兮有余”中的“冀州”一词认为是祭祀的赵地云中郡之神，并且也符合晋巫祭祀。但此句与“横四海兮焉穷”连用，即“冀州”与“四海”是相对的。《淮南子》与《楚辞》一脉相承，其中《墬形训》：“何谓九州？东南神州曰农土，正南次州曰沃土，西南戎州曰滔土，正西弇州曰并土，正中冀州曰中土，西北台州曰肥土，正北泲州曰成土，东北薄州曰隐土，正东阳州曰申土。”那么中土即为冀州，冀州＋四海的行文实际代表云中君巡视的是整个天下。
《云中君》原文“灵连蜷兮既留”，“连蜷”一词指长曲貌。“烂昭昭”、“与日月兮齐光”指云中君的光明状，但并不是日月。“灵皇皇兮既降，猋远举兮云中”描述云中君来到地面后又迅速地回到了云中。从这些文字看来，唯有闪电可与之符合。所以云中君实为雷神，但雷电必定伴随乌云，所以云中君也可能是雷神与云神的复合神性。比如《离骚》：“吾令丰隆乘云兮”王逸注：“丰隆，云师，一曰雷师”，或许王逸之前，雷神与云神并不是分开的。
东君与云中君既然分别代表了日神与雷神，那么他们就不可能只是晋地才祭祀的天神，在出土楚简中也有着“云君”这样的字眼。作为盛行巫祭的楚国，不祭祀日神与雷神才是匪夷所思的事情。何况南方多雷雨闪电，祭祀雷神反而是理所当然的事情。
如果《九歌》确实是记载的丹阳与蓝田之战中间的祭祀场景，那么为了战事，对天时的看重也就不足为奇。
４、二司命
《礼记·祭法》：“诸侯为国立五祀，曰司命，曰中溜，曰国门，曰国行，曰公厉。”从这里看出，诸侯祭祀司命是理所当然的。而楚国又将“司命”神性细分为“大司命”与“少司命”。
大司命从原文中可知晓他是掌管生死的神祇，“何寿夭兮在予”说明人的寿命被他掌控，“众莫知兮余所为”是在说明生死之神的无常，“老冉冉兮既极，不寖近兮愈疏”说明人在衰老后不能与大司命疏远（因为人死后归于大司命）。
少司命从原文中可知晓他是庇护幼儿的神祇，“夫人自有兮美子，荪何以兮愁苦？”言众人已经有了美好的子女，少司命却为之忧愁，“竦长剑兮拥幼艾”言少司命手执长剑保护幼儿。
为了接下来的蓝田之战，所以祭祀大司命，请求庇护战士生命。但不管是之前的丹阳之战、还是接下来的蓝田之战，必然有大量的青壮年牺牲（丹阳八万、蓝田虽不曾言明，但战争规模是超过丹阳之战的），故而祈求少司命庇佑国内少儿健康长大，以恢复国内人口。
５、二湘
二湘与山鬼即是这场祭祀的山川之神，但为何楚国境内山川数众，独独祭祀二湘与山鬼。
从《湘君》与《湘夫人》的文本来看，《湘君》描写实为湘夫人，《湘夫人》描写实为湘君，且两篇皆哀怨缠绵，可见“二湘”实为配偶神是确凿无疑的，且极为可能是合并祭祀。楚简中可以明确见到两神合并祭祀的神祇只有“二天子”（望山楚简、包山楚简皆可见），那么二湘与二天子是否能够等同。
在《九歌》中“帝”出现的地方有四处，分别为《云中君》：“龙驾兮帝服”、《湘夫人》：“帝子降兮北渚”、《大司命》：“导帝之兮九坑”、《少司命》：“夕宿兮帝郊”。《楚辞》中的“帝”一般是三种意思：其一，天帝；其二，人间帝王；其三，一般天神。云中君肯定不是天帝，这里当时天神之意。《大司命》与《少司命》中便是其为“帝”的从属，当为“天帝”之意。《湘夫人》中的“帝子”即为湘君，这里的“帝”应为“天帝”之意，即湘君为天帝之子，那么“帝子”便可等同于“天子”。这样“二湘”便可与“二天子”等同来看。既为天子，那么“二湘”的尊贵应该是超过楚国其他水神的。
６、山鬼
《山鬼》文本中并没有并没有指出此为何处的山神，或为山神的总称。但《山鬼》描写山神的女子貌与《庄子》的“姑射山神”、《神女赋》的“巫山神”是一致的，即楚人的“山神”都为女子。
《山鬼》：“留灵修兮憺忘归”，“灵修”一词在《离骚》中指的是楚王，此处也应该为楚王，所以“山鬼”与“楚王”之间存在着爱恋之情，这与《神女赋》、《高唐赋》的主题是一致的，或许楚人以“山神”作“楚王”的配偶。
或许“山鬼”原为楚人先妣，故以“鬼”不以“神”称之，实为山神的同时也是楚人先祖神。
７、河伯
《九歌》经常被认为非屈原所做，其中最为有力的证据大概就是楚人不会祭祀“河伯”。
《左传·哀公六年》：“初，昭王有疾。卜曰：‘河为祟。’王弗祭。大夫请祭诸郊，王曰：‘三代命祀，祭不越望。江、汉、雎、章，楚之望也。祸福之至，不是过也。不谷虽不德，河非所获罪也。’遂弗祭。”根据楚人“祭不越望”的传统，有人认为“河伯”位列其中的《九歌》就绝非楚地的祭祀歌曲，从而否定《九歌》为屈原所做。
但《左传·宣公十二年》记载，“（楚庄王）祀于河，作先君宫，告成事而还。”这里讲的是楚庄王打赢了晋国，于是祭祀黄河。这里的情况虽然与秦楚丹阳之战或蓝田之战不同，不过却说明楚国并不是一定不会祭祀黄河。
正如同楚庄王时期的楚晋之战，黄河流经晋国，河伯必然是晋国的保护神，楚庄王祭祀黄河的意思就是感谢黄河没有帮助晋国赢得战争。那么丹阳之战后，楚国准备发动蓝田之战，这也是决定楚国国运的战争，蓝田在黄河附近，且黄河也流经秦国，楚国祭祀河伯希望河伯不要庇护秦国也是非常有可能的。毕竟楚人好巫祭，想通过祭祀干扰战争的走向是完全合理的。
所以，屈原或屈原活跃时期完全有诞生《九歌》的可能性，在没有确凿的文献资料以前，是不能否定《九歌》作者为屈原的这一说法的。
首先，我这里先反驳一下《九歌》作者为刘安的说法。《九歌》为刘安所作，支持者们的理由有如下几点：
１、《九歌》与《淮南子》相比较，在用词方面颇为相似。
２、根据《封禅书》：“晋巫，祠五帝、东君、云中、司命、巫社、巫祠、族人、先炊之属”，认为东君、云中君是晋地的神祇，战国时楚国不会祭祀。河伯就更不用说了，黄河不会流经楚国，楚国更不会祭祀。而刘向作为淮南王，在祭祀楚地原有神祇的基础上，会同时祭祀汉皇家祭祀的神祇。
３、虽然楚简中有祭祀“太”，但“东皇太一”一名相对“太”过于复杂。而刘安时期，汉武帝祭祀“太一”，刘安自认与其分庭抗礼，便也祭祀“太一”。《史记·淮南衡山列传》云：“（始皇帝）又使徐福入海求神异物，还为伪辞曰：臣见海中大神，言曰‘汝西皇之使邪’”故认为“西皇”是指皇帝本身（汉武帝），于是刘安便自认为“东皇”，从而有了“东皇太一”一词。
但我觉得这几点都有点牵强，１、刘安本身就是楚辞大家，那么《淮南子》部分文风措辞与《九歌》相似本不足为奇。２、《封禅书》、《孝武本纪》不只一处指出武帝时期经常会祭祀“后土”，为何刘安不祭祀，何况除了“太一”，还有“天一”、“地一”为何不见于《九歌》。而且作为淮南王，刘安不祭祀淮水却祭祀湘水，这也是不合理的。３、此处“东皇”属于望文生义，我会在后面“东皇太一”部分解释。伍被的话是劝谏刘安，最终也是伍被告发他谋反，何况当时刘安自己都担心手下官吏是不会听从谋反的命令的（王欲发国中兵，恐其相、二千石不听。——《史记·淮南衡山列传》），他又怎么会公然使用“东皇”明示谋反之意？４、此外，《国殇》一篇何解，刘安有什么理由创作此篇，难道就为了鼓励士气？要知道《国殇》及其内容是说明当时发生了国战并阵亡了大量将士。而刘安根本没来得及谋反，就已经事发了。这绝对不适合当时刘安的状况。
由此可知《九歌》为刘安所作存在着很大的漏洞，实在是属于牵强附会。那么屈原是否有作《九歌》的合理性？下面一一说明。
首先需要明确，《九歌》毕竟属于文学作品，所以可能会对祭祀的对象进行文学修饰，这也导致其神名与出土楚简中有所差异，但这种差异是合理的。
１、从《国殇》推测《九歌》的写作时间。
如果《九歌》为屈原所作，那么必定是在楚怀王或顷襄王时期。但顷襄王时期屈原已经被流放沅湘，虽然王逸在《楚辞章句》中说：“《九歌》者，屈原之所作也。昔楚国南郢之邑，沅湘之间，其俗信鬼而好祠；其祠必作歌乐鼓舞以乐诸神。屈原放逐，窜伏其域，怀忧苦毒，愁思沸郁，出见俗人祭祀之礼，歌舞之乐，其词鄙陋，因作《九歌》之曲。”但从《九歌》的内容来看并不是民间祭祀所具有的规模。所以我倾向于《九歌》作于楚怀王时期。
从《国殇》来看，楚国当时似乎发生了一场对外战争，并且规模浩大、伤亡惨重。《史记·楚世家》记载：“（楚怀王）十七年春，与秦战丹阳，秦大败我军，斩甲士八万，虏我大将军屈丐、裨将军逢候丑等七十馀人，遂取汉中之郡。楚怀王大怒，乃悉国兵复袭秦，战於蓝田，大败楚军。”可以看出楚国可能在丹阳之战结束后祭祀国殇，然后进行蓝田之战，因为这是一次赌上国运的战争，楚国几乎是孤注一掷，所以必然会进行大规模的祭祀行为。虽然此时屈原已经被怀王疏远，但祭祀时作为左徒或三闾大夫的屈原未必不会参加（左徒与三闾大夫究竟为何职位尚无定论，一说认为左徒兼有执掌宗庙的职责），然后根据祭祀场景写下了《九歌》。
从《诅楚文》（同样可能发生于丹阳之战与蓝田之战中间）等可以看出，战国时期在战争前进行大规模的祭祀是普遍的，所以我认为《九歌》描写的祭祀场面应该在丹阳之战与蓝田之战中间，《国殇》正是为了祭祀在丹阳之战中阵亡的将士，也符合《国殇》的基调，同时也是为了接下来的蓝田大战做祭祀之礼，希望将士的阴魂庇护接下来的战争。
２、“东皇”一词何解？
“太一”与楚简中祭祀的“太”是一致的，这应该没有什么疑问，大多数情况下争议点都在“东皇”一词上。许多人认为“东皇”的“东”指的是方位，比如东汉王逸：“太一，星名，天之尊神。祠在楚东，以配东帝，故云东皇”，我觉得这可能落入了望文生义的窠臼。
《东皇太一》原文有“穆将瑜兮上皇”，故东皇本意为上皇，而“皇”本是取代“帝”最终成为神祇的称谓，所以“上皇”实际上与“上帝”在意思上并没有区别。或许正是因为楚人以“太一”取代了上帝的称谓，秦《诅楚文》才会说其“不畏皇天上帝”。
那么为何楚人以“东皇”表示“上皇”？其实战国时期楚人是以“东”为尊，这在《史记·项羽本纪》中有所体现，“（鸿门宴）项王、项伯东向坐。亚父南向坐。亚父者，范增也。沛公北向坐，张良西向侍”。即在楚人看来“东”代表了至高无上，所以“东皇”与“上皇”在意义上并无差别。
３、东君、云中君
因为在《封禅书》中这两个是由晋巫祭祀的，所以将二者放在一起。
这两者虽然由晋巫祭祀，但并不能说明战国时期只有晋地祭祀他们。刘邦夺得了天下，于是定下祭祀各个神祇的地点，或许这些神祇在当时有着广泛的祭祀。不然“五帝”也只由晋地祭祀而其他地方未曾祭祀？《史记索隐》对此做出了解释，“广雅曰：‘东君，日也。’王逸注楚词‘云中，云也’。东君、云中亦见归藏易也。”在王逸看来，东君、云中君在《归藏易》中就已经记载了。
从《东君》中“暾将出兮东方，照吾槛兮扶桑”与“举长矢兮射天狼”看来，东君为日神是没有疑问的。
《云中君》有部分人从“览冀州兮有余”中的“冀州”一词认为是祭祀的赵地云中郡之神，并且也符合晋巫祭祀。但此句与“横四海兮焉穷”连用，即“冀州”与“四海”是相对的。《淮南子》与《楚辞》一脉相承，其中《墬形训》：“何谓九州？东南神州曰农土，正南次州曰沃土，西南戎州曰滔土，正西弇州曰并土，正中冀州曰中土，西北台州曰肥土，正北泲州曰成土，东北薄州曰隐土，正东阳州曰申土。”那么中土即为冀州，冀州＋四海的行文实际代表云中君巡视的是整个天下。
《云中君》原文“灵连蜷兮既留”，“连蜷”一词指长曲貌。“烂昭昭”、“与日月兮齐光”指云中君的光明状，但并不是日月。“灵皇皇兮既降，猋远举兮云中”描述云中君来到地面后又迅速地回到了云中。从这些文字看来，唯有闪电可与之符合。所以云中君实为雷神，但雷电必定伴随乌云，所以云中君也可能是雷神与云神的复合神性。比如《离骚》：“吾令丰隆乘云兮”王逸注：“丰隆，云师，一曰雷师”，或许王逸之前，雷神与云神并不是分开的。
东君与云中君既然分别代表了日神与雷神，那么他们就不可能只是晋地才祭祀的天神，在出土楚简中也有着“云君”这样的字眼。作为盛行巫祭的楚国，不祭祀日神与雷神才是匪夷所思的事情。何况南方多雷雨闪电，祭祀雷神反而是理所当然的事情。
如果《九歌》确实是记载的丹阳与蓝田之战中间的祭祀场景，那么为了战事，对天时的看重也就不足为奇。
４、二司命
《礼记·祭法》：“诸侯为国立五祀，曰司命，曰中溜，曰国门，曰国行，曰公厉。”从这里看出，诸侯祭祀司命是理所当然的。而楚国又将“司命”神性细分为“大司命”与“少司命”。
大司命从原文中可知晓他是掌管生死的神祇，“何寿夭兮在予”说明人的寿命被他掌控，“众莫知兮余所为”是在说明生死之神的无常，“老冉冉兮既极，不寖近兮愈疏”说明人在衰老后不能与大司命疏远（因为人死后归于大司命）。
少司命从原文中可知晓他是庇护幼儿的神祇，“夫人自有兮美子，荪何以兮愁苦？”言众人已经有了美好的子女，少司命却为之忧愁，“竦长剑兮拥幼艾”言少司命手执长剑保护幼儿。
为了接下来的蓝田之战，所以祭祀大司命，请求庇护战士生命。但不管是之前的丹阳之战、还是接下来的蓝田之战，必然有大量的青壮年牺牲（丹阳八万、蓝田虽不曾言明，但战争规模是超过丹阳之战的），故而祈求少司命庇佑国内少儿健康长大，以恢复国内人口。
５、二湘
二湘与山鬼即是这场祭祀的山川之神，但为何楚国境内山川数众，独独祭祀二湘与山鬼。
从《湘君》与《湘夫人》的文本来看，《湘君》描写实为湘夫人，《湘夫人》描写实为湘君，且两篇皆哀怨缠绵，可见“二湘”实为配偶神是确凿无疑的，且极为可能是合并祭祀。楚简中可以明确见到两神合并祭祀的神祇只有“二天子”（望山楚简、包山楚简皆可见），那么二湘与二天子是否能够等同。
在《九歌》中“帝”出现的地方有四处，分别为《云中君》：“龙驾兮帝服”、《湘夫人》：“帝子降兮北渚”、《大司命》：“导帝之兮九坑”、《少司命》：“夕宿兮帝郊”。《楚辞》中的“帝”一般是三种意思：其一，天帝；其二，人间帝王；其三，一般天神。云中君肯定不是天帝，这里当时天神之意。《大司命》与《少司命》中便是其为“帝”的从属，当为“天帝”之意。《湘夫人》中的“帝子”即为湘君，这里的“帝”应为“天帝”之意，即湘君为天帝之子，那么“帝子”便可等同于“天子”。这样“二湘”便可与“二天子”等同来看。既为天子，那么“二湘”的尊贵应该是超过楚国其他水神的。
６、山鬼
《山鬼》文本中并没有并没有指出此为何处的山神，或为山神的总称。但《山鬼》描写山神的女子貌与《庄子》的“姑射山神”、《神女赋》的“巫山神”是一致的，即楚人的“山神”都为女子。
《山鬼》：“留灵修兮憺忘归”，“灵修”一词在《离骚》中指的是楚王，此处也应该为楚王，所以“山鬼”与“楚王”之间存在着爱恋之情，这与《神女赋》、《高唐赋》的主题是一致的，或许楚人以“山神”作“楚王”的配偶。
或许“山鬼”原为楚人先妣，故以“鬼”不以“神”称之，实为山神的同时也是楚人先祖神。
７、河伯
《九歌》经常被认为非屈原所做，其中最为有力的证据大概就是楚人不会祭祀“河伯”。
《左传·哀公六年》：“初，昭王有疾。卜曰：‘河为祟。’王弗祭。大夫请祭诸郊，王曰：‘三代命祀，祭不越望。江、汉、雎、章，楚之望也。祸福之至，不是过也。不谷虽不德，河非所获罪也。’遂弗祭。”根据楚人“祭不越望”的传统，有人认为“河伯”位列其中的《九歌》就绝非楚地的祭祀歌曲，从而否定《九歌》为屈原所做。
但《左传·宣公十二年》记载，“（楚庄王）祀于河，作先君宫，告成事而还。”这里讲的是楚庄王打赢了晋国，于是祭祀黄河。这里的情况虽然与秦楚丹阳之战或蓝田之战不同，不过却说明楚国并不是一定不会祭祀黄河。
正如同楚庄王时期的楚晋之战，黄河流经晋国，河伯必然是晋国的保护神，楚庄王祭祀黄河的意思就是感谢黄河没有帮助晋国赢得战争。那么丹阳之战后，楚国准备发动蓝田之战，这也是决定楚国国运的战争，蓝田在黄河附近，且黄河也流经秦国，楚国祭祀河伯希望河伯不要庇护秦国也是非常有可能的。毕竟楚人好巫祭，想通过祭祀干扰战争的走向是完全合理的。
所以，屈原或屈原活跃时期完全有诞生《九歌》的可能性，在没有确凿的文献资料以前，是不能否定《九歌》作者为屈原的这一说法的。