目录
第一章 神话的起源
第二章 神话与宗教
第三章 中国神话的流传
第四章 中国神话的特色
第五章 神话与仙话
第六章 经典神话和广义神话
第七章 现代人应如何看待神话
第一章 神话的起源
第二章 神话与宗教
第三章 中国神话的流传
第四章 中国神话的特色
第五章 神话与仙话
第六章 经典神话和广义神话
第七章 现代人应如何看待神话
中国神话相关知识贴（抛砖引玉版）
需要说明的是，这篇文章是我根据袁珂的《中国神话传说——从盘古到秦始皇》一书的第一卷“导论篇”，进行大幅度删减得来的，其中关于第六章“经典神话和广义神话”则加入本吧吧友以前帖子的观点。也就是说，整篇不代表本人观点，请大家也自行思考理解。
所谓抛砖引玉，是因为白泽也说要写一个中国神话扫盲贴，不过工程浩大，非一朝一夕可成，于是先用这篇帖子顶着吧。
所谓抛砖引玉，是因为白泽也说要写一个中国神话扫盲贴，不过工程浩大，非一朝一夕可成，于是先用这篇帖子顶着吧。
第一章 神话的起源
什么是神话？由于它本身所包含的神怪幻变的因素，一般人每每认为所谓神话就是和现实生活无关，而是从人类头脑里空想出来的东西，这种说法是非常错误的。国内研究神话的著述还不多见，我们引用高尔基的话来解答。
高尔基说：“一般说来，神话乃是自然现象，对自然的斗争，以及社会生活在广大的艺术概括中的反映。”这就说明了神话的产生，也是基于现实生活，是和现实生活有紧密的联系的。所以当我们研究神话起源，古代每一时期的神话所包含的特定意义，以及诸如此类的问题的时候，都不能离开当时人类的现实生活、劳动和斗争而凭空地推想。
现在，让我们来考察一下神话的起源。社会发展史告诉我们，在原始公社制度下，原始人却是自然的奴隶。他们被贫困和生存斗争的困难所压倒，后来逐渐开始对自己和周围的环境有了极有限的幼稚观念。再后一点，原始人开始在自己的想象中使周围世界布满了超自然的存在物——神灵和魔力。他们对于大自然所发生的各种现象，惊奇而得不到解释，于是以为它们都是有生命的东西，管它们叫神。这就近似所谓万物有灵论。从这些蒙昧的观念中，产生了原始宗教和原始神话。
一方面由于原始社会是没有人剥削人的社会，一方面由于原始社会的生产力低下，原始人长期被生存的困难和与自然作斗争的困难所迫害，征服自然、改善人类生活的劳动英雄，是受着人们最大的崇敬的。此外，从神话里我们还可以见到诸神的著名子孙的创造和发明，一再说明远古时代人们对于智慧和劳动的赞美。
随着原始公社制度的瓦解和私有制的产生，出现了社会分为阶级和人剥削人的现象。统治阶级便把这些劳动英雄据为自己的祖宗，抬高到天上去，有的成了上帝，有的成了威严显赫的天神，用以麻痹群众的反抗意识，并且起一种威吓和镇压的作用。
神虽然因为奴隶主愈有权威而在天上升得愈高，但在群众中也滋生着一种反抗神的意愿。这意愿具体的表现就是：天才的人民又创造出反抗神的神。在希腊有普罗米修斯，在中国，有羿、鲧、禹、蚩尤、夸父和刑天等。像这些英雄的神话，正反映了阶级社会的被统治阶级与统治阶级之间的斗争，是人的世界向神的世界的投影。
总之，本质上，神话也和别的艺术一样，是反映一定的社会生活的，是产生在一定社会基础上的上层建筑，是一种作为观念形态的艺术。远古时代劳动人民创造神话，不是根据抽象的思想，而是根据在劳动过程中的具体感受和企求，神话是从劳动中产生出来的。
什么是神话？由于它本身所包含的神怪幻变的因素，一般人每每认为所谓神话就是和现实生活无关，而是从人类头脑里空想出来的东西，这种说法是非常错误的。国内研究神话的著述还不多见，我们引用高尔基的话来解答。
高尔基说：“一般说来，神话乃是自然现象，对自然的斗争，以及社会生活在广大的艺术概括中的反映。”这就说明了神话的产生，也是基于现实生活，是和现实生活有紧密的联系的。所以当我们研究神话起源，古代每一时期的神话所包含的特定意义，以及诸如此类的问题的时候，都不能离开当时人类的现实生活、劳动和斗争而凭空地推想。
现在，让我们来考察一下神话的起源。社会发展史告诉我们，在原始公社制度下，原始人却是自然的奴隶。他们被贫困和生存斗争的困难所压倒，后来逐渐开始对自己和周围的环境有了极有限的幼稚观念。再后一点，原始人开始在自己的想象中使周围世界布满了超自然的存在物——神灵和魔力。他们对于大自然所发生的各种现象，惊奇而得不到解释，于是以为它们都是有生命的东西，管它们叫神。这就近似所谓万物有灵论。从这些蒙昧的观念中，产生了原始宗教和原始神话。
一方面由于原始社会是没有人剥削人的社会，一方面由于原始社会的生产力低下，原始人长期被生存的困难和与自然作斗争的困难所迫害，征服自然、改善人类生活的劳动英雄，是受着人们最大的崇敬的。此外，从神话里我们还可以见到诸神的著名子孙的创造和发明，一再说明远古时代人们对于智慧和劳动的赞美。
随着原始公社制度的瓦解和私有制的产生，出现了社会分为阶级和人剥削人的现象。统治阶级便把这些劳动英雄据为自己的祖宗，抬高到天上去，有的成了上帝，有的成了威严显赫的天神，用以麻痹群众的反抗意识，并且起一种威吓和镇压的作用。
神虽然因为奴隶主愈有权威而在天上升得愈高，但在群众中也滋生着一种反抗神的意愿。这意愿具体的表现就是：天才的人民又创造出反抗神的神。在希腊有普罗米修斯，在中国，有羿、鲧、禹、蚩尤、夸父和刑天等。像这些英雄的神话，正反映了阶级社会的被统治阶级与统治阶级之间的斗争，是人的世界向神的世界的投影。
总之，本质上，神话也和别的艺术一样，是反映一定的社会生活的，是产生在一定社会基础上的上层建筑，是一种作为观念形态的艺术。远古时代劳动人民创造神话，不是根据抽象的思想，而是根据在劳动过程中的具体感受和企求，神话是从劳动中产生出来的。
第二章 神话与宗教
神话和宗教有着密切的关系。但究竟是怎样的一种关系呢？我们的答案，是先有宗教，神话渊源于宗教。
马克思说：“在野蛮期的低级阶段，……想象，这一作用于人类发展如此之大的功能，开始于此时产生神话、传奇和传说等未记载的文学，而业已给予人类以强有力的影响。”这就是关于神话起源的经典性的明确指示。至于宗教的起源，还要更早。恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》一书中，谈到美洲各个印第安人的特征时，不但昭示我们在原始社会野蛮时期的低级阶段已经有了神话，并且还暗示我们宗教的起源早于神话，所以才能在美洲各个印第安人的神话中，“给自己的宗教形象……赋予人的样子”。
原始人的宗教观念，是在原始社会生产力发展到了一定阶段才形成的，但也是原始社会生产力的发展还处于低水平的一种反映。原始人在和大自然作斗争中，感到自己的软弱无力，感到对大自然的恐惧，才产生了萌芽状态的宗教观念。
万物有灵魂是原始人对自然界各种物事初步的拟人化，以为环绕在他们周遭的自然界物事，能够为祸为福于人，由此而产生了对自然的崇拜，成为原始的拜物教。
原始人宗教观念并不是很单纯的，图腾主义也是原始人宗教观念的有机组成部分。图腾主义相信人和动物、植物，乃至自然现象以及无生物之间，存在着某种不可见的密切联系。氏族的图腾多半是动物，其次是植物，也有少数是自然现象或无生物。由于当时人们还过着半血族群婚制的“不知有父”的生活，因而妇女生孩子往往被认为是图腾钻进了肚子，后来一切感生神话的兴起，追本溯源，都应当是从这个时候开始的。
原始宗教另一个有机组成部分是魔术即巫术。相信人和自然界之间存在一种看不见的联系和影响，个别的自然现象可能影响人，反过来人也可以用种种幻想的手段，控制自发的害人的自然现象。原始宗教的一切仪式差不多都充满着巫术的色彩。
但是巫术和神话仍然是有本质区别的。这是因为巫术所采取的那套根本不可能达到目的的方式，乃是彻底唯心主义的，它的产生和流行，足以说明那个时代人们的愚妄。而神话，虽说也带着浓厚的幻想和想象的色彩，但神话却每每成了科学上创造发明的先声，它的基调是唯物主义的。
综上所述，按照原始社会精神文化发展的程序，原始人类是先有了朦胧的宗教观念，由这种朦胧的宗教观念渐渐产生一批基本上是物的形躯的原始宗教的神，然后才有把原始宗教的神拟人化，赋予人的性格和意志，表达人的希望与欲求的所谓神话的出现。神话里由于有了人的因素，因而就有别于单纯由于感到自己软弱无力的畏惧产生的原始宗教，当神话开始出现的时候，就和宗教有了一定的分歧。虽然宗教也保存和宣传过神话，神话本身也推动、更被后来统治者利用来推动宗教的发展，但二者毕竟不属于同一个范畴。
神话和宗教有着密切的关系。但究竟是怎样的一种关系呢？我们的答案，是先有宗教，神话渊源于宗教。
马克思说：“在野蛮期的低级阶段，……想象，这一作用于人类发展如此之大的功能，开始于此时产生神话、传奇和传说等未记载的文学，而业已给予人类以强有力的影响。”这就是关于神话起源的经典性的明确指示。至于宗教的起源，还要更早。恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》一书中，谈到美洲各个印第安人的特征时，不但昭示我们在原始社会野蛮时期的低级阶段已经有了神话，并且还暗示我们宗教的起源早于神话，所以才能在美洲各个印第安人的神话中，“给自己的宗教形象……赋予人的样子”。
原始人的宗教观念，是在原始社会生产力发展到了一定阶段才形成的，但也是原始社会生产力的发展还处于低水平的一种反映。原始人在和大自然作斗争中，感到自己的软弱无力，感到对大自然的恐惧，才产生了萌芽状态的宗教观念。
万物有灵魂是原始人对自然界各种物事初步的拟人化，以为环绕在他们周遭的自然界物事，能够为祸为福于人，由此而产生了对自然的崇拜，成为原始的拜物教。
原始人宗教观念并不是很单纯的，图腾主义也是原始人宗教观念的有机组成部分。图腾主义相信人和动物、植物，乃至自然现象以及无生物之间，存在着某种不可见的密切联系。氏族的图腾多半是动物，其次是植物，也有少数是自然现象或无生物。由于当时人们还过着半血族群婚制的“不知有父”的生活，因而妇女生孩子往往被认为是图腾钻进了肚子，后来一切感生神话的兴起，追本溯源，都应当是从这个时候开始的。
原始宗教另一个有机组成部分是魔术即巫术。相信人和自然界之间存在一种看不见的联系和影响，个别的自然现象可能影响人，反过来人也可以用种种幻想的手段，控制自发的害人的自然现象。原始宗教的一切仪式差不多都充满着巫术的色彩。
但是巫术和神话仍然是有本质区别的。这是因为巫术所采取的那套根本不可能达到目的的方式，乃是彻底唯心主义的，它的产生和流行，足以说明那个时代人们的愚妄。而神话，虽说也带着浓厚的幻想和想象的色彩，但神话却每每成了科学上创造发明的先声，它的基调是唯物主义的。
综上所述，按照原始社会精神文化发展的程序，原始人类是先有了朦胧的宗教观念，由这种朦胧的宗教观念渐渐产生一批基本上是物的形躯的原始宗教的神，然后才有把原始宗教的神拟人化，赋予人的性格和意志，表达人的希望与欲求的所谓神话的出现。神话里由于有了人的因素，因而就有别于单纯由于感到自己软弱无力的畏惧产生的原始宗教，当神话开始出现的时候，就和宗教有了一定的分歧。虽然宗教也保存和宣传过神话，神话本身也推动、更被后来统治者利用来推动宗教的发展，但二者毕竟不属于同一个范畴。
第三章 中国神话的流传
中国的神话，虽然不能说不丰富，可惜中间经过散失，只剩下一些零星的片段，毫无系统条理，是非常抱憾的。中国神话只存零星片段的原因，鲁迅的《中国小说史略》列举了三点：
一、因为中国民族的祖先居住在黄河流域，大自然的恩赐不丰，很早便以农耕为业，生活勤苦，所以重实际，轻玄想，不能把往古的传说**起来熔铸成为鸿篇巨制。
二、孔子儒家讲究的是修身、齐家、治国、平天下的实用教训，上古荒唐神怪的传说，孔子和他的学生们都绝口不谈，因此后来神话不但未曾光大，反而又有散亡。
三、神鬼不分的结果。古代的天神、地只、人鬼，看来虽然有分别，实际上人鬼也可以化做神只，人神淆杂，原始的信仰便无从蜕尽，旧传说受排挤僵死，新传说发不出光彩。
上面所举的三点，除第一点可商之外，第二点中，还包含神话转化做历史的问题。
神话转化做历史，大都出于“有心人”的施为，儒家要算是主力军。为了适应他们的主张学说，他们把神加以人化，把神话传说加以理解性的诠释。这样，神话就变做了历史，传说的神话就日渐消亡了。历史固然是拉长了，神话却因此而遭了厄运，而从神话转化出来的历史也不能算是历史的幸事。
神话为什么会转化做历史？深一点的发掘，就可以知道这原来是符合统治阶级的利益的。统治阶级既然能把先前劳动人民在神话传说里创造的劳动英雄据为自己的祖宗，抬高到天上去，就希望写进历史里的祖宗的行迹都是些冠冕堂皇的，而劳动人民群众口头传说的这些英雄的行迹呢，却有一些“缙绅先生难言之”的不很“雅驯”的东西，而儒家为他们的形体作辨正是统治阶级很欢迎的。
从现存神话的片段来看，除了大部分已经归入统治阶级的“列祖列宗”中的“正神”，还有为数不少的“反抗神的神”，假如听任这些“叛逆”的神话流传，统治者的统治地位不言而喻地会受到影响。最好的办法，还是将它们加以修改，转化做历史。于是，神话上的这些“反抗神的神”在历史上都以坏蛋的形象出现了，所以神话之被修改做历史，实在都是完全符合统治阶级的利益的缘故。这么一来，神话也就散失、消亡了。
不幸中的幸事，神话的片段，还有赖诗人和哲学家这两种人来加以保存。可是，他们的保存神话，其目的原不在于神话的本身。诗人赋诗以见志，不免就有所润饰和修改。哲学家也是一样，他之引用神话，原意无非在阐明他的哲理，所以也就难免有改变神话本貌以适合哲理阐述的地方。
至于神话转化做历史，从消极方面来看，自然是神话的一种损失；但从积极的方面看，未始不是神话的一种保存。
中国的神话，虽然不能说不丰富，可惜中间经过散失，只剩下一些零星的片段，毫无系统条理，是非常抱憾的。中国神话只存零星片段的原因，鲁迅的《中国小说史略》列举了三点：
一、因为中国民族的祖先居住在黄河流域，大自然的恩赐不丰，很早便以农耕为业，生活勤苦，所以重实际，轻玄想，不能把往古的传说**起来熔铸成为鸿篇巨制。
二、孔子儒家讲究的是修身、齐家、治国、平天下的实用教训，上古荒唐神怪的传说，孔子和他的学生们都绝口不谈，因此后来神话不但未曾光大，反而又有散亡。
三、神鬼不分的结果。古代的天神、地只、人鬼，看来虽然有分别，实际上人鬼也可以化做神只，人神淆杂，原始的信仰便无从蜕尽，旧传说受排挤僵死，新传说发不出光彩。
上面所举的三点，除第一点可商之外，第二点中，还包含神话转化做历史的问题。
神话转化做历史，大都出于“有心人”的施为，儒家要算是主力军。为了适应他们的主张学说，他们把神加以人化，把神话传说加以理解性的诠释。这样，神话就变做了历史，传说的神话就日渐消亡了。历史固然是拉长了，神话却因此而遭了厄运，而从神话转化出来的历史也不能算是历史的幸事。
神话为什么会转化做历史？深一点的发掘，就可以知道这原来是符合统治阶级的利益的。统治阶级既然能把先前劳动人民在神话传说里创造的劳动英雄据为自己的祖宗，抬高到天上去，就希望写进历史里的祖宗的行迹都是些冠冕堂皇的，而劳动人民群众口头传说的这些英雄的行迹呢，却有一些“缙绅先生难言之”的不很“雅驯”的东西，而儒家为他们的形体作辨正是统治阶级很欢迎的。
从现存神话的片段来看，除了大部分已经归入统治阶级的“列祖列宗”中的“正神”，还有为数不少的“反抗神的神”，假如听任这些“叛逆”的神话流传，统治者的统治地位不言而喻地会受到影响。最好的办法，还是将它们加以修改，转化做历史。于是，神话上的这些“反抗神的神”在历史上都以坏蛋的形象出现了，所以神话之被修改做历史，实在都是完全符合统治阶级的利益的缘故。这么一来，神话也就散失、消亡了。
不幸中的幸事，神话的片段，还有赖诗人和哲学家这两种人来加以保存。可是，他们的保存神话，其目的原不在于神话的本身。诗人赋诗以见志，不免就有所润饰和修改。哲学家也是一样，他之引用神话，原意无非在阐明他的哲理，所以也就难免有改变神话本貌以适合哲理阐述的地方。
至于神话转化做历史，从消极方面来看，自然是神话的一种损失；但从积极的方面看，未始不是神话的一种保存。
第四章 中国神话的特色
首先，在我国神话当中，响彻着劳动的回音。神话中所歌颂的具有威望的神，或神性的英雄，几乎无一不与劳动有关。像开天辟地的盘古，炼石补天的女娲，发现药草的神农，教民稼穑的后稷，治理洪水的鲧和禹，亲自在历山种田、在雷泽捕鱼、在河滨制陶器的舜等都是。
其次，从神话里的英雄们的斗争中，我们常常可以见到那种为了达到某种理想，敢于战斗，勇于牺牲，自强不息，舍己为人的博大坚韧的精神。这种精神表现在古神话传说里，的确是富于传统的民族风格的。
最典型的例子就是大神鲧盗窃天帝息壤用以平治洪水的神话。和普罗米修斯神话相比，为人民谋幸福的宏大理想，使鲧竟坚韧到能抗击死亡，将自己全部心血和精魂化生出新的一代，去夺取斗争的胜利，那非凡的英雄气概，自然又超胜普罗米修斯了。不仅是鲧、禹、羿，更往上推，夸父、精卫、刑天，或是后来拔蛇的五丁、斗蛟的李冰，他们的那种被某种坚强的信念所萦系着，奋斗不懈。
在阶级社会的阶级斗争中，反抗暴君的专制，也是中国神话的一个显著特色。鲧和羿的反抗天帝，成汤和武王的反抗桀纣，师门报复孔甲，杜伯箭射周宣王，眉间尺报父仇，凡此种种，都表明人民和残暴的统治者是站在不可调和的对立地位上的。许多神话传说也就通过幻想的形式鲜明地反映了群众这一斗争的正义性。
又还有，在长期遭受着严酷的封建统治的中国社会，随时都在产生着新的神话。（这就是传说中的广义神话论的观点了）这些神话的主题，往往就是描写青年男女对于爱情幸福和婚姻自由的追求，从而向封建势力展开了不屈的斗争。如牛郎织女，七仙女和董永，沉香救母，白娘子和许仙。凡是这类主题的故事，不论是神话也罢，还是传说也罢，从中都可以见到神话中包含的那种鼓舞人心的积极的浪漫主义精神。
首先，在我国神话当中，响彻着劳动的回音。神话中所歌颂的具有威望的神，或神性的英雄，几乎无一不与劳动有关。像开天辟地的盘古，炼石补天的女娲，发现药草的神农，教民稼穑的后稷，治理洪水的鲧和禹，亲自在历山种田、在雷泽捕鱼、在河滨制陶器的舜等都是。
其次，从神话里的英雄们的斗争中，我们常常可以见到那种为了达到某种理想，敢于战斗，勇于牺牲，自强不息，舍己为人的博大坚韧的精神。这种精神表现在古神话传说里，的确是富于传统的民族风格的。
最典型的例子就是大神鲧盗窃天帝息壤用以平治洪水的神话。和普罗米修斯神话相比，为人民谋幸福的宏大理想，使鲧竟坚韧到能抗击死亡，将自己全部心血和精魂化生出新的一代，去夺取斗争的胜利，那非凡的英雄气概，自然又超胜普罗米修斯了。不仅是鲧、禹、羿，更往上推，夸父、精卫、刑天，或是后来拔蛇的五丁、斗蛟的李冰，他们的那种被某种坚强的信念所萦系着，奋斗不懈。
在阶级社会的阶级斗争中，反抗暴君的专制，也是中国神话的一个显著特色。鲧和羿的反抗天帝，成汤和武王的反抗桀纣，师门报复孔甲，杜伯箭射周宣王，眉间尺报父仇，凡此种种，都表明人民和残暴的统治者是站在不可调和的对立地位上的。许多神话传说也就通过幻想的形式鲜明地反映了群众这一斗争的正义性。
又还有，在长期遭受着严酷的封建统治的中国社会，随时都在产生着新的神话。（这就是传说中的广义神话论的观点了）这些神话的主题，往往就是描写青年男女对于爱情幸福和婚姻自由的追求，从而向封建势力展开了不屈的斗争。如牛郎织女，七仙女和董永，沉香救母，白娘子和许仙。凡是这类主题的故事，不论是神话也罢，还是传说也罢，从中都可以见到神话中包含的那种鼓舞人心的积极的浪漫主义精神。
第五章 神话与仙话
中国神话流传演变到封建社会初期，又和道家方士所传述的仙话相结合，成为一种神话的变种。神话受仙话浸染，春秋战国时期就已经开始了。有嫦娥奔月、黄帝神话仙话化、禹神话仙话化、西王母神话仙话化等。
仙话，是中国神话的变种、末流，它和道教的建立自然是密切相关的。道教建立后，由于宗教的推波助澜，以神仙之说为中心的仙话就更加昌盛了。实际上，仙话起源于道教成立前五六百年的战国初期。
一切仙话，大都以长生不死为主要内容。受了海市蜃楼变幻莫测的影响，民间因而幻想并传说海岛上有仙人，仙人都快乐逍遥，长生不死，这就是三神山或五神山仙话的由来。这些仙话和统治者的思想意识相结合，加上方士的煽扬，使它们能够得以迅速传播。
闻一多《神仙考》则说神仙说的主要来源是从西方羌族火葬死者的风习引起的。火葬死者，谓之“登遐”，又作“升霞”，意谓火化时灵魂乘火上升于天。齐国人的先祖本来出自西方羌族，此种火葬死者的风习带来的灵魂不死的观念才是神仙说的主要来源。刘向《列仙传》所记叙的早期的一批仙人，如赤松子、宁封子、陶安公，乃至较后的啸父、师门等，他们都是得到了“作火法”，“积火自烧”，后火化登仙的。至于神仙说是否以此为主，还不能肯定。
仙话是以长生不死为中心思想和主要内容，它的精神实质必然是个人主义和利己主义的，它和古神话里所表现的那种神人们的奋斗牺牲，拯民济世的精神当然迥不相同。
不过对于仙话，也要根据不同情况，予以区别对待。凡属于以下四种情况的仙话，是可以归入神话范围予以考察的。
一种是浸入神话范围的仙话，成了神话的有机组成部分的，如“嫦娥奔月”、“玄女教战”等。其他如《山海经》所记不死民、不死国等，虽受仙话影响，也是民间传说，仍属神话范围。
其次是少数的古仙话，如三神山、五神山的传说，及赤松子、宁封子、师门、啸父等古仙人的行迹，前者以其设想宏丽，后者以其尚具勇壮牺牲的精神，也可归在神话的范围内。
还有一种其实是民间传说的神话，经过道士的记录改动，如杜光庭《墉城集仙录》所记的瑶姬帮助大禹治理洪水。此种“仙话”，自应属于神话范围。
最后一种，是真正的仙话，然而比较积极有意义的，如许逊诛蜃、赵昱斩蛟、八仙过海、张道陵七试赵升等，它和神话的精神实质，其实是息息相通的。
中国神话流传演变到封建社会初期，又和道家方士所传述的仙话相结合，成为一种神话的变种。神话受仙话浸染，春秋战国时期就已经开始了。有嫦娥奔月、黄帝神话仙话化、禹神话仙话化、西王母神话仙话化等。
仙话，是中国神话的变种、末流，它和道教的建立自然是密切相关的。道教建立后，由于宗教的推波助澜，以神仙之说为中心的仙话就更加昌盛了。实际上，仙话起源于道教成立前五六百年的战国初期。
一切仙话，大都以长生不死为主要内容。受了海市蜃楼变幻莫测的影响，民间因而幻想并传说海岛上有仙人，仙人都快乐逍遥，长生不死，这就是三神山或五神山仙话的由来。这些仙话和统治者的思想意识相结合，加上方士的煽扬，使它们能够得以迅速传播。
闻一多《神仙考》则说神仙说的主要来源是从西方羌族火葬死者的风习引起的。火葬死者，谓之“登遐”，又作“升霞”，意谓火化时灵魂乘火上升于天。齐国人的先祖本来出自西方羌族，此种火葬死者的风习带来的灵魂不死的观念才是神仙说的主要来源。刘向《列仙传》所记叙的早期的一批仙人，如赤松子、宁封子、陶安公，乃至较后的啸父、师门等，他们都是得到了“作火法”，“积火自烧”，后火化登仙的。至于神仙说是否以此为主，还不能肯定。
仙话是以长生不死为中心思想和主要内容，它的精神实质必然是个人主义和利己主义的，它和古神话里所表现的那种神人们的奋斗牺牲，拯民济世的精神当然迥不相同。
不过对于仙话，也要根据不同情况，予以区别对待。凡属于以下四种情况的仙话，是可以归入神话范围予以考察的。
一种是浸入神话范围的仙话，成了神话的有机组成部分的，如“嫦娥奔月”、“玄女教战”等。其他如《山海经》所记不死民、不死国等，虽受仙话影响，也是民间传说，仍属神话范围。
其次是少数的古仙话，如三神山、五神山的传说，及赤松子、宁封子、师门、啸父等古仙人的行迹，前者以其设想宏丽，后者以其尚具勇壮牺牲的精神，也可归在神话的范围内。
还有一种其实是民间传说的神话，经过道士的记录改动，如杜光庭《墉城集仙录》所记的瑶姬帮助大禹治理洪水。此种“仙话”，自应属于神话范围。
最后一种，是真正的仙话，然而比较积极有意义的，如许逊诛蜃、赵昱斩蛟、八仙过海、张道陵七试赵升等，它和神话的精神实质，其实是息息相通的。
第六章 经典神话和广义神话
从确定神话范围而言，可以分为经典神话理论和广义神话论。经典神话理论又可以叫作传统神话。广义神话论把经典神话理论称为狭义神话论。但是在神话学界里，广义神话论的影响是远不及经典神话理论的。
广义神话论认为：神话的产生是没有历史界线的，即使是现在，都不断有新神话产生。广义神话论的雏形我记得是在鲁迅的信上。到了上世纪80年代，袁珂先生多次发表论文倡导广义神话论。他的《中国神话传说词典》序言，就是第一次提出广义神话论。不过他的广义神话论却没有否定古典神话，而且认为古典神话是神话研究的核心。
从袁珂先生的《中国神话史》的序言中，我们可以看出：“广义神话的中心思想，就是认为不仅最初产生神话的原始社会有神话，就是进入阶级社会以后的各个历史时期也有神话。旧有的神话在发展，在演变，新的神话也随着历史进展在不断产生。直到今天，旧的神话没有消失，新的神话还在产生。”“希腊有丰美的神话，却没有听说有什么神话史，……而我们这个在半个多世纪以前还被有些人认为是没有神话或神话贫乏的国家，现在居然有一部神话史了。……它也用了大量的材料和事实来向你说明：中国不但有神话，而且中国神话的丰富、宏伟和美丽，并不亚于世界上其他任何国家和民族。”
乌丙安先生对于广义神话论的一些意见：清楚地看到“广义神话”论的提出依然基于中国神话学当初面临的最大遗憾，即中国神话贫乏之说，为了打破这一定说，广义神话论找到了极为丰富的传说故事材料纳入神话，使本来不属于神话的材料改变了性质，同时也失去了神话的科学概念和范畴，导致20世纪80年代以后神话研究方面的许多不应有的偏离，同时也使中国的神话研究在很大程度上脱离了国际性的比较神话学的正常轨道。这自然又成为进入90年代以来不能反思的重要问题。至于原始社会遗存下来的神话既然是上古神话时代特有的产物，那么它能不能构成从古代到现代的神话史，那将是与神话学理论十分相关的另一个值得研究的课题了。
以下为袁珂的观点：
古典派学者认为：神话是生产力低下的原始社会的产物，它产生于原始社会母权制时期，到奴隶社会初期就登峰造极，自此之后就走了下坡路，乃至于逐渐消亡、熄灭。按照狭义神话的观点，从盘古开天辟地到鲧、禹治水这段时间才是神话，鲧、禹治水以后神话就终结了。这种对“神话”一词的理解从传统的眼光看来无疑是正确的，但必须在“神话”前面加上“古代”或“上古”这样一个时间限制词，否则就无法概括奴隶社会以后长时期封建社会里产生的新的神话（乃至现代也有新的神话产生）。
从中国神话研究的角度看，神话从狭义走向广义乃是必然的趋势。我在《从狭义的神话到广义的神话》一文里，把广义的中国神话所应该包括的分为九个部分。较重要的有神话、传说、仙话、历史等。这里简单地说说历史。自然不是普通的历史。一种是神话化了的历史，如武王伐纣、李冰治水，是历史附会了许多神话性质的东西；另一种是历史化了的神话，如少昊以鸟名官、颛顼绝地天通等，本来是神话，后来却把它们历史化了。除以上所说四个部分，还有源自佛经的神话人物和神话故事，如众所周知的哪吒闹海、天女散花、善财龙女等神话故事，虽系外来，但已经归范于中国，完全中国化了，也应列入广义神话的范围。
可以给神话下这样一个简单的界说：神话是非科学但却联系着科学的幻想的虚构，它通过幻想的三棱镜反映现实生活并对现实生活采取**的态度。这个界说对广义的神话和狭义的神话似乎都能适用。
狭义神话到广义神话发展的情况，或许可以用下面几行字予以说明：
古代神话产生于原始社会母权制时期，起初本是简单的、零散的，后来才逐渐汇为比较复杂的整体，并且和历史紧密结合起来。它发展到奴隶社会初期便已登峰造极。以后，当有文字的历史记载开始出现的时候，古神话便逐渐消亡了。其后在各个社会的各个历史阶段，随着现实生活的发展和人们对生活的愿望，又陆续有为数不少的新的神话和神话因素浓厚的传说故事产生出来，直到今天，还未断绝。
从确定神话范围而言，可以分为经典神话理论和广义神话论。经典神话理论又可以叫作传统神话。广义神话论把经典神话理论称为狭义神话论。但是在神话学界里，广义神话论的影响是远不及经典神话理论的。
广义神话论认为：神话的产生是没有历史界线的，即使是现在，都不断有新神话产生。广义神话论的雏形我记得是在鲁迅的信上。到了上世纪80年代，袁珂先生多次发表论文倡导广义神话论。他的《中国神话传说词典》序言，就是第一次提出广义神话论。不过他的广义神话论却没有否定古典神话，而且认为古典神话是神话研究的核心。
从袁珂先生的《中国神话史》的序言中，我们可以看出：“广义神话的中心思想，就是认为不仅最初产生神话的原始社会有神话，就是进入阶级社会以后的各个历史时期也有神话。旧有的神话在发展，在演变，新的神话也随着历史进展在不断产生。直到今天，旧的神话没有消失，新的神话还在产生。”“希腊有丰美的神话，却没有听说有什么神话史，……而我们这个在半个多世纪以前还被有些人认为是没有神话或神话贫乏的国家，现在居然有一部神话史了。……它也用了大量的材料和事实来向你说明：中国不但有神话，而且中国神话的丰富、宏伟和美丽，并不亚于世界上其他任何国家和民族。”
乌丙安先生对于广义神话论的一些意见：清楚地看到“广义神话”论的提出依然基于中国神话学当初面临的最大遗憾，即中国神话贫乏之说，为了打破这一定说，广义神话论找到了极为丰富的传说故事材料纳入神话，使本来不属于神话的材料改变了性质，同时也失去了神话的科学概念和范畴，导致20世纪80年代以后神话研究方面的许多不应有的偏离，同时也使中国的神话研究在很大程度上脱离了国际性的比较神话学的正常轨道。这自然又成为进入90年代以来不能反思的重要问题。至于原始社会遗存下来的神话既然是上古神话时代特有的产物，那么它能不能构成从古代到现代的神话史，那将是与神话学理论十分相关的另一个值得研究的课题了。
以下为袁珂的观点：
古典派学者认为：神话是生产力低下的原始社会的产物，它产生于原始社会母权制时期，到奴隶社会初期就登峰造极，自此之后就走了下坡路，乃至于逐渐消亡、熄灭。按照狭义神话的观点，从盘古开天辟地到鲧、禹治水这段时间才是神话，鲧、禹治水以后神话就终结了。这种对“神话”一词的理解从传统的眼光看来无疑是正确的，但必须在“神话”前面加上“古代”或“上古”这样一个时间限制词，否则就无法概括奴隶社会以后长时期封建社会里产生的新的神话（乃至现代也有新的神话产生）。
从中国神话研究的角度看，神话从狭义走向广义乃是必然的趋势。我在《从狭义的神话到广义的神话》一文里，把广义的中国神话所应该包括的分为九个部分。较重要的有神话、传说、仙话、历史等。这里简单地说说历史。自然不是普通的历史。一种是神话化了的历史，如武王伐纣、李冰治水，是历史附会了许多神话性质的东西；另一种是历史化了的神话，如少昊以鸟名官、颛顼绝地天通等，本来是神话，后来却把它们历史化了。除以上所说四个部分，还有源自佛经的神话人物和神话故事，如众所周知的哪吒闹海、天女散花、善财龙女等神话故事，虽系外来，但已经归范于中国，完全中国化了，也应列入广义神话的范围。
可以给神话下这样一个简单的界说：神话是非科学但却联系着科学的幻想的虚构，它通过幻想的三棱镜反映现实生活并对现实生活采取**的态度。这个界说对广义的神话和狭义的神话似乎都能适用。
狭义神话到广义神话发展的情况，或许可以用下面几行字予以说明：
古代神话产生于原始社会母权制时期，起初本是简单的、零散的，后来才逐渐汇为比较复杂的整体，并且和历史紧密结合起来。它发展到奴隶社会初期便已登峰造极。以后，当有文字的历史记载开始出现的时候，古神话便逐渐消亡了。其后在各个社会的各个历史阶段，随着现实生活的发展和人们对生活的愿望，又陆续有为数不少的新的神话和神话因素浓厚的传说故事产生出来，直到今天，还未断绝。
第七章 现代人应如何看待神话
奇伟瑰丽的中国古代神话，它本身就是我国古代独特的民间文学样式之一。它积极的浪漫主义精神和浪漫主义表现手法，对于后世文学，不论诗歌、小说、戏剧、散文，都有着深远而广泛的影响。这里就不一一列举了。
中国神话的最突出特征，就是神话这条线和历史这条线互相平行，而又往往纠缠在一起，搅混不清。神话可以转化为历史，历史也可能因人民世代的口耳相传而转化为神话
这样说来，神话不仅是因为神话历史化的缘故而有所散亡，且也因为历史神话化的缘故而有所增添了。我们之所以较多地谈到散亡并对之感到惋惜者，因为散亡的往往是最古老、最原始的神话，是产生于人类社会的童年时期而对我们来说具有不朽魅力的神话，而增添的则是较后起的神话，其中有些已多少含有封建性的糟粕。
如上所说，古代神话和古代历史既然是两条互相平行的线，而它们又时常纠缠在一起，搅混不清，那么，在由于神话历史化和其他种种原因而导致神话的散亡、只剩下零星片段的今天，如何根据现存的零星片段资料整理古代神话？这是一个值得研究的问题。遵循历史这条线索整理古代神话，不失为有效的办法。大体上就是“将一部分古代史还原为神话”，另将大部分神话都放在历史的肩架上——朝着这条路，采取这种办法去做。循着历史这条线索，尽可能地恢复古代神话的本来面貌。当然这种工作充其量也只能做到“近真”，若要做到“全真”，恐怕永远也不容易办到了。
根据中国神话本身的零星片段未加以科学整理的特殊情况，整理工作也是当前的一项重要任务，并且应当把它看做研究工作的一部分，没有研究就谈不上整理。
整理大概可以分为两个步骤：一是连缀，二是熔铸。至于根据神话材料，进行创作，那又是另外一回事，是文学作品的范围，不在整理的范围了。整理的初级阶段，还是适于认真做连缀工作，不宜轻言熔铸。连缀工作做得差不多了，进一步可以试做熔铸工作。在连缀中稍微有一点局部的小小的熔铸，那就是当材料不足或古书的文义有疑难时，加入的“一些推想和假定”；或当神话情节引起感情共鸣时，做了些文字上的渲染，但并不能放手去做这件工作。
要做熔铸的工作是可以的，但是做这项工作，要注意以下两点。一是要具有中国作风和中国气派，因为写的是中国神话，不要把外国神话的情调搬到中国来。二是即使是熔铸，也要对熔铸认真负责，熔铸进去的东西仍须有所依据，不能徒逞臆想，横添枝叶。要知道古代神话是古代人民的创造物，今天的人不能再创造古代神话了。那种信口开河的“神话”，只能说是对神话的践踏、蹂躏，和熔铸这个庄严的词儿是根本联系不上的。
奇伟瑰丽的中国古代神话，它本身就是我国古代独特的民间文学样式之一。它积极的浪漫主义精神和浪漫主义表现手法，对于后世文学，不论诗歌、小说、戏剧、散文，都有着深远而广泛的影响。这里就不一一列举了。
中国神话的最突出特征，就是神话这条线和历史这条线互相平行，而又往往纠缠在一起，搅混不清。神话可以转化为历史，历史也可能因人民世代的口耳相传而转化为神话
这样说来，神话不仅是因为神话历史化的缘故而有所散亡，且也因为历史神话化的缘故而有所增添了。我们之所以较多地谈到散亡并对之感到惋惜者，因为散亡的往往是最古老、最原始的神话，是产生于人类社会的童年时期而对我们来说具有不朽魅力的神话，而增添的则是较后起的神话，其中有些已多少含有封建性的糟粕。
如上所说，古代神话和古代历史既然是两条互相平行的线，而它们又时常纠缠在一起，搅混不清，那么，在由于神话历史化和其他种种原因而导致神话的散亡、只剩下零星片段的今天，如何根据现存的零星片段资料整理古代神话？这是一个值得研究的问题。遵循历史这条线索整理古代神话，不失为有效的办法。大体上就是“将一部分古代史还原为神话”，另将大部分神话都放在历史的肩架上——朝着这条路，采取这种办法去做。循着历史这条线索，尽可能地恢复古代神话的本来面貌。当然这种工作充其量也只能做到“近真”，若要做到“全真”，恐怕永远也不容易办到了。
根据中国神话本身的零星片段未加以科学整理的特殊情况，整理工作也是当前的一项重要任务，并且应当把它看做研究工作的一部分，没有研究就谈不上整理。
整理大概可以分为两个步骤：一是连缀，二是熔铸。至于根据神话材料，进行创作，那又是另外一回事，是文学作品的范围，不在整理的范围了。整理的初级阶段，还是适于认真做连缀工作，不宜轻言熔铸。连缀工作做得差不多了，进一步可以试做熔铸工作。在连缀中稍微有一点局部的小小的熔铸，那就是当材料不足或古书的文义有疑难时，加入的“一些推想和假定”；或当神话情节引起感情共鸣时，做了些文字上的渲染，但并不能放手去做这件工作。
要做熔铸的工作是可以的，但是做这项工作，要注意以下两点。一是要具有中国作风和中国气派，因为写的是中国神话，不要把外国神话的情调搬到中国来。二是即使是熔铸，也要对熔铸认真负责，熔铸进去的东西仍须有所依据，不能徒逞臆想，横添枝叶。要知道古代神话是古代人民的创造物，今天的人不能再创造古代神话了。那种信口开河的“神话”，只能说是对神话的践踏、蹂躏，和熔铸这个庄严的词儿是根本联系不上的。
回复 冷不败 :这个仍然属于袁珂的广义神话论，是他对神话进行整理的方法。即是把一个神、一个事件的所有有关记载都整理到一起，按故事的时间顺序进行排列，然后最重要的是在排列后，每则故事之间有不是很连接的地方，要进行合理的自我发挥，使之变得顺畅。
我个人是倾向经典神话论的，所以就不做太多评论了，只能说这个方法有可取之处。
我个人是倾向经典神话论的，所以就不做太多评论了，只能说这个方法有可取之处。
回复 冷不败 :但最重要的是：熔铸进去的东西仍须有所依据，不能徒逞臆想，横添枝叶。要知道古代神话是古代人民的创造物，今天的人不能再创造古代神话了。那种信口开河的“神话”，只能说是对神话的践踏、蹂躏，和熔铸这个庄严的词儿是根本联系不上的。