周易感通

　　下篇
　　
　　
　　
　　
　　罗素先生在他的书里讲过一个故事：
　　
　　有个人在闻到笑气时，常常领悟到宇宙的真谛，他对此兴奋不已。可醒来的时候却忘得一干二净，他对此懊恼不已。后来，他在闻到笑气时终于想方设法把感悟记下来了，醒来一看，结果发现上面记着：“世界是臭鸡蛋”。
　　
　　人们很容易沉浸在自己的妄想中，只有清醒后才发现其可笑。我引用这个故事的意思是：说易，戒之在妄。
　　
　　子曰：“我欲载之空言，不如见诸行事深切著明也。”
　　这说明空言不足以传世。而在本篇，我选择的方法是以史证易，以易占史。
　　
　　
　　
　　
　　
　　一、上善若水
　　
　　
　　
　　泰勒斯向埃及人学习观察洪水后，颇有心得，说了一句名言“水是最好的”。而东方的老子也有一句异曲同工的名言——上善若水。
　　
　　水为冬为藏，老子正是周室守藏史，而他的学说也与守藏息息相关。这里，我就先从老子说起。
　　
　　说实在的，谈论老子是一件冒风险的事情，因为他在中国享有崇高的威望，《老子》在西方的发行量仅次于《圣经》，孔子曾经赞叹过“其犹龙乎”。我如果对他有任何不敬之词，不但会遭到许多同胞的鄙视，同时也是跟西方朋友过不去，跟《圣经》过不去，跟孔圣人过不去，也跟中国人伟大的图腾——龙过不去。此外，老子的生活年代，老子的身份连司马迁都吃不准。传世本的《道德经》跟古墓里出土的《老子》孰真孰假？这都是一大堆问题。
　　
　　但尽管如此，这个风险还是值得一冒，因为他恰如其分的诠释了水这一行。
　　
　　
　　
　　【道、无、一】
　　
　　
　　虽然说，泰勒斯认为水是世界的本质，其他万事万物都是由水复合而成。不过，很快就有人反对。反对的人说土或气才是万物本源。而赫拉克利特则认为火才是最本质的东西。
　　
　　火的特性就是变化无常，甚至比水更富于变化。赫拉克利特有一句名言：“人不能两次踏入同一条河流”。说的就是世界变化无常，在他眼里，一切都是流变的。水是凝固的火，气是稀释的火，而土也是缓慢变化的火。一切都在变化，世界就是一团永不熄灭的活火。
　　
　　赫拉克利特所处的时代，希腊正由贵族制向僭主制再向民主制过渡，社会正在急剧变革。正是这个原因，让他想到了变化无常的火。可见，是时代给哲人们的观点打上了主观的烙印。如果泰勒斯不是长期生活在尼罗河的两岸，赫拉克利特不是生活在一个变革的时代，他们得出的结论可能又会不一样。就像上面那位闻到笑气的老兄，也会一时之间认定臭鸡蛋气味才是宇宙的本源。
　　
　　终于，人们意识到水火土气不过是不同的哲学家们外在的感官经验所得，真实的本源应该既不是水，也不是火，也不是气，也不是土。真正的本质的东西应该不具有上述四大元素的任何特性，后来这个东西找到了，就叫始基（arche）。
　　
　　始基什么也不是，什么也不象，没有任何特性。始基排列组合就成了水、火、气、土。继续排列组合就构成了万物。所以古希腊人相信上帝是个数学家，确切的讲，他老人家的研究方向应该是组合数学。
　　虽然万物有各式各样的特性，但始基却没有它们之中的任意一种特性，仅仅是一种纯粹的基础的物事。它不是具体的物，但具体的物却由它构成。于是，它有一个抽象的名字，就是“一”，没有任何性状的数字“一”。一是一切，一切是一。
　　
　　这就是古希腊的“道”。
　　
　　在中国，金木水火的基础就应该是阴阳了，阴阳构成了老阴老阳少阴少阳。“易以道阴阳”，从世间万物推到阴阳似乎就到尽头了。阴阳之上是否还有更本质的东西呢？如果有的话，那么它应该既不是金，也不是木，也不是水，也不是火；既不是阴，也不是阳，它不会是我们的感观能觉察到的任何事物。我们不妨反证一下，假设它确实是一种能感知的实在之物，那么我们一定能够判定它属阴或属阳，既然属于阴阳，那么它就不会比阴阳更本质。故而，它什么也不是，老子就叫它“无”，有时候又叫它“一”，而更多的时候叫它道。这种什么也不是的“无”才生出了有性状的阴阳，才有了“有”的世界。在《功夫熊猫》这部充满道家哲学的电影里，鸭子对于祖传的做面条的秘笈一直守口如瓶，谜底揭开时，却什么也没有。而熊猫幸运得到的最高武学秘籍同样是一本无字天书。最高的道，那就是“无”。
　　
　　让我们看看无中生有的过程吧。
　　老子说：“世人皆知美为美，恶已。皆知善，斯不善矣。”
　　表面上是说，恶是因为世人皆知美而产生的，不善是皆知善而产生的，阐述美丑善恶相辅相成的道理。但在世人皆知之前呢？那就是无美无丑，无善无恶，那就是“无”。而善恶美丑都是“有”，世界的发展总是从无善无恶再到有善有恶。
　　
　　正如中国人最早看到洋人（反之也一样），他们每个人几乎都一模一样，分辨不出他们之间的差别。渐渐地，我们识别出他们之间外貌的细微差别，这些差别越来越大，最后发现，跟我们一样，他们中有的人很漂亮，有的长得难看。最早的无差别就是“无”，后来的美丑之别就是“有”，“有”就是这样从“无”中产生的。
　　也许这个例子并不恰当，因为洋人的美丑并不会因为我们伟大的中国人的感觉而产生或消亡。这实际上是认识上的从无到有，也即老子的“无名”和“有名”。接下来的例子或许更能说明问题。
　　最早的原始共产主义社会里，没有贫富，没有阶级，那是“无”的时代。后来有的原始人先富起来，当然，相应的也有人先穷下来了，逐渐逐渐有了贫富差距和阶级对立。这就是无生有。看来“无”确实是比贫和富、资产和无产的阴阳二元范畴更本质。
　　
　　按老子的本意，他或许并不想把它说出来，因为它既不是阴也不是阳，既不是美也不是丑，既不是善也不是恶，既不是长也不是短，不太好以具体的事物来描述，一描述就可能变成具体的善、长、美了。
　　可惜他说了，他说：“吾不知其名，强字之曰道。”
　　
　　就比如这个“无”，“无”字一出口，也就有了“有”“无”这一对并举的范畴。“有”为实在，“无”为空虚，实为阳，阴为虚，又落入了阴阳二元论的窠臼，不再可能凌驾于阴阳之上了。拿刚才的原始社会的例子来说，我们今天的社会就是由那些无阶级无贫富的原始社会进化来的，是有阶级有贫富的社会。假设我们将来真的实现共产主义了，又回到了无贫富，无阶级。岂不是又由“有”变“无”了，既然有无相生，凭什么“无”就比“有”更本质了呢？
　　后来，庄子为了补他的这个漏洞，又提出了无既是无“有”，又是无“无”，又凌驾于“有”“无”构成的阴阳范畴之上。不过这个弯子也太绕了。
　　佛曰：“不可说，不可说”。看来这个概念还真不好说，一说就偏了。那么，儒家是怎么表达阴阳之上的这个终极概念的呢？儒家不说阴，不说阳，不说静，也不说动，不说有，也不说无。说出任何一项，就存在与之并举的对立面，就不可能成为最终本质。儒家说“中”，与之并举的是两端，两端即是阴阳，中为阴阳之际，非阴非阳，亦阴亦阳，似有若无，似无若有。这也就是我们将来要谈到的太极。
　　
　　老子一旦将“道”具体化，我们就发现他的“道”看似超越，实则未脱水的痕迹。

　　
　　【湿漉漉的道】
　　
　　
　　当希腊人发现始基（arche）或者一之后，一成了最高哲学范畴，与此同时，也成了史上最大的箩筐以及最完美的装天葫芦。此后的开出的各种流派几乎都在此展开，当一是上帝时，就有了神学，当一是客观存在时，就有了唯物主义，当一是绝对精神时，就有了唯心主义，当一是不可再分的原子之后，就成了科学。而在中国，几乎所有的高人都喜欢躲在老子的一后面装神弄鬼、故弄玄虚。
　　
　　“一”是抽象的，但当人们试图理解它的时候却不可避免的将它形象化，而泰勒斯和老子都不约而同地将其形象化为水。
　　
　　现在，让我们先简单回顾一下水的象征意义。
　　水在四象为太阴，阳气伏藏，对应到我们的世界，生命力都蛰伏到地下，也就是冬天来了。水为潜伏，那么火就是显现，同时，火是明亮的，水是暗昧的。火是显著的，水是微妙的，难以觉察的。体现到色彩上，火就是鲜艳的赤色，水就是幽暗的玄色。火是绚丽多姿的，奢华的，而水相反，是简朴的。
　　动物们在冬天蛰伏时是在冬眠，它们减少体能消耗以度过漫长的冬天，不至于在寒冷的季节里冻死饿死。这是一种保命的手段。有一种动物最擅长这一法门，那就是乌龟，它们心平气和，藏头露尾，一动不动，所以它们通常都很长寿。还记得前面提到过的《礼记》中曾子的话么？乌龟是甲虫之精，而甲虫属阴。中国的朱雀、玄武、青龙、白虎四大神兽里，玄武就是一只乌龟（或说乌龟和蛇的混合体）。玄武是北方神兽，也就是这里的太阴水。
　　玄武的象征意义有：足智多谋、老成、暗昧、虚假、欺骗等，熟悉六爻的朋友一定不会陌生。这些象征同样是水的引申。
　　
　　水在阴阳两端属阴。但在八卦里，它对应至阴的坤卦，坤带有水的众多特性，柔顺、谦恭、静止等。我们都知道坎为水，但实际上坤也为水。
　　
　　好了，我们可以开始检验老子的道了。在《老子》第一章里，劈头就给道一个拟象：“玄之又玄，众妙之门”。这里面有重要的三象，一为玄，一为妙，一为门。
　　
　　玄是水的色彩，代表幽暗，因为太阴主暗。玄代表含义与水是相同的，比如玄奥，玄妙，玄虚。再比如北方属水的神兽就叫玄武，也带一个玄字。在《老子》一书中，有时候就用玄来代指道，比如说玄德，玄同。道门中的学问，又称之为玄学。
　　
　　妙是指微妙和细微。火是显著的，明亮的，而水就是幽暗的，微妙难测的。对于这种微妙，《老子》同样有许多相似的描述，比如：“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，抟之不得名曰微。”这里的夷、希、微均是指那种难以觉察的微妙。
　　
　　而门，在坤卦里我们应当熟悉这一象。《坤·彖》曰：“含弘光大”，我们当初的解释是，“含宏”为包容万物，孕育万物，“光大”是施放万物。坤一开一闭，坤闭时“含宏”万物，坤开时“光大”万物。《坤·文言》亦曰：“含万物而化光”，意思相同。《系辞》中也有相似的描述：“夫坤，其静也翕，其动也辟。”翕就是闭合，辟就是开辟。
　　所以，门就是坤象，也是雌性的象征，代表被动、接纳、承受的运动方式。这一象，《老子》屡屡提到。比如“天门开阖，能为雌乎”，“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。”
　　
　　除了“玄妙门”之外，我们还可以找到其他象征，比如“无”，阴为虚无，再比如“一”，天一生水，水的生数为一。最后，我们再从《老子》里找出来一个湿漉漉的道：
　　
　　“道冲，而用之或不盈；渊兮，似万物之宗；湛兮，似或存。”
　　
　　冲，渊，湛，全部都是用三点水或两点水构成的“道”。冲同样也是指希、微、夷的微妙境界，比如我们常常说的冲淡。也有人持不同意见，说应该是“沖”字，表示象水一样涌动。那么意思就应该是道象水一样涌动而用之不竭。如果按照前一种理解，就变成道看似冲淡虚无，却用之不竭。总之，冲淡也罢，象水一样涌动也罢，都是水的象征。
　　渊，是深渊。这也是水的象征，幽深的、潜伏的、暗藏的。万物就发源于这种幽暗潜藏的深渊一般的道。
　　湛，隐含不露，同样为水。道隐含不露，若存若亡。
　　
　　尽管我不能随便诋毁中国历史上著名智者的“道”，尽管《老子》想把道描述成超越的，脱略行迹的，抽象的哲学概念，但我们还是可以看得出来，他的“道”沾染了水迹。
　　
　　为了更好的说明这一点，我们接下来看看《老子》对道的应用，尤其是在修身和治国两个方面。

　　
　　【冬眠式养生哲学】
　　
　　
　　《老子》一书，上篇为道，下篇为德，道为天，德为人，走的也是自天贯人的老路。老子的“德”同样与水有着千丝万缕的关系。他说：
　　
　　“我有三宝：一曰慈，二曰简，三曰不敢为天下先。”
　　
　　慈是一种雌性化的感情，比如我们常说的慈母。
　　简也是水象，火为奢华，水为简朴。老子也常常提及朴这一德性，抱朴守拙。
　　我们应当还记得坤卦的卦辞：“先迷后得主”，这就是第三宝，“不敢为天下先”，取柔顺之道。
　　
　　关于道德修养，老子更关注修身，而不是修心。而关于修身，老子最重要的观点莫过于“贵身”了。“贵身”就是重视肉身，就像动物冬眠，只是为了保存肉身。古语说：“智以保身”，国人的智慧的重要特征之一就是保身，保守伏藏是水，智慧也是水。留得青山在，不怕没柴烧，老子对肉身的重视达到了令人称奇的高度。他反反复复的说：
　　
　　“故贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。”
　　“名与身孰亲？身与货孰多？”
　　“盖闻善摄生者，陆行不遇兕虎，入军不被甲兵。”
　　
　　在老子眼里，身贵于天下，名与货皆是身外之物，并且时时堤防性命之忧。智以保身，诚哉斯言。身家性命才是第一要事，无怪乎，道家学派认为政治不过是圣人养生之余事，仁义二字更在余事的千里之外。庄子也说：“道之真，以治身，其绪余土苴，以治天下国家。由此观之，帝王之功，圣人之余事也。非所以完身养生也。”
　　
　　儒家声称：“舍身取义，杀身成仁”，又说：“朝闻道，夕死可矣。”佛家则有舍身饲虎的典故。这在老子的思想里是断断乎不可能出现的。我们看不出老子对灵魂或心灵有任何兴趣，道家所谓的修身不同于儒家道德意义上的修身，而纯粹是保养身体。心性修持从来只是手段，身体才是目的。
　　
　　大凡世间宗教信仰总会有一套崇高的超越肉体的精神信仰和道德关怀，比如佛家的慈悲，基督的博爱。为了信仰，有时可以抛弃肉体。独独道教却热衷于肉身不灭，长生不老，白日飞升，采补、服食、金丹之术层出不穷，却殊无半点关怀之语和精神信仰。直到后来才在别处吸收了一些劝人行善积德的道德说教，但仍把肉体修炼作为终极目标，只有肉体结丹了才能羽化成仙，成仙了不死了就万事大吉，而其他宗教却更多的重视灵魂升入天堂或达到彼岸。思量下来，不能不说这是一桩怪事。追根溯源，不过是老子贵身思想的滥觞。
　　
　　那么，老子的养生哲学又是怎样的呢？
　　
　　物壮则老，人一出生就会逐渐长大，成年后就会逐渐衰老，这是一件悲哀的事情。延缓衰老的办法就是复归婴儿状态。我们看到老子每每赞美婴儿：
　　
　　“骨弱筋柔而握固，未知牝牡之合而作，精之至也。”婴儿筋骨柔弱，可是小拳头握得很紧；他不知男女之事，却常常勃起。这是由于婴儿精气充沛未曾耗损的缘故。
　　“含德之厚，比于赤子。”意即含有元精深厚的程度，应该比同平和无欲的婴儿。
　　“载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能婴儿乎？”意即精神与形体合一，能不相离吗？专守精气，致力柔和，能象婴儿吗？
　　“我独泊兮，其未兆，如婴儿之未孩。”意即我唯独淡泊恬静，无动于衷，如同婴儿终日哭号而声不嘶哑。
　　
　　老子之所以赞美赤子婴儿，是因为其精气未泄，饱满充足。而生命的过程就是精气逐渐耗损的过程，最后直到油尽灯枯。对于养生而言，就是保守住精气，不至于损耗。可是生命中的任何感官娱乐，心理欲望都会耗损精气，必须尽量避免。老子说：
　　
　　五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋畋猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此。
　　
　　在这里，声色美味、畋猎财货都会造成肉体的消耗，这些都应该尽量摈弃。汪峰曾经唱道：“我想要怒放的生命”。如果被老子听到，恐怕会遭到他老人家的严厉批评。最后，老子得出他的养生之道，那就是致虚极，守静笃，见素抱朴，少思寡欲，复归婴儿。这些种种心性修炼都只是手段，最终还是服务于“保身”、“保精”、“保命”的最终目的。
　　
　　这种养身术，总结起来恐怕就是尽量节约精气的开支，跟动物冬眠何其相似，无知无欲，惚兮恍兮，寂兮寥兮，一呼一吸，绵绵若存，肉身就睡过了漫漫长冬。
　　
　　
　　于是乎，后世的道教徒们发明出辟谷、胎息、静坐等各种冬眠式的养生术。“千年王八万年龟”，于是乎，乌龟也成了生物界里让人顶礼膜拜的养生大师，在《功夫熊猫》里它更是高深莫测的一代宗师的形象代言人。
　　
　　后来，老子获得了一个不雅的绰号“守财虏”，须知，保守、聚敛、纳藏都是太阴水的本性。我们细心留意一下就会发现老子的道德跟我们今天所谓的道德有很大的区别，老子的德就是“得”，是得到，对自己有好处。即“道生之，德蓄之”。蓄德就是积累敛藏，就像狗熊们在冬天来临之前拼命吃食物长膘，又像蚂蚁们拼命往洞里搬粮食。我们在后文将会继续提到，水有很强的聚敛保守特性。因为火为发散，施予，慷慨，而水，刚好相反。
　　

　　
　　【无为而治】
　　
　　
　　动静之间，老子守静，阴为静；高下之间，老子善下，水就下；虚实之间，老子致虚，阴为虚；先后之间，老子不敢为天下先，《坤·彖》云：先迷失主，后顺乃得长；雌雄之间，老子守雌，《易·坤》云：利牝马之贞。
　　
　　是以，《老子》云：大国者下流，天下之交，天下之牝。（取下、静、牝）
　　又云：善用仁者为下。（取下）
　　又云：知其雄，守其雌。（取雌）
　　老子正是以这套以柔克刚的辩证哲学赢得了智者称号，而水主智。
　　
　　以水性的道和冬眠式养生术再推及政治，那就是有名的无为而治了。
　　老子的名言是“无为而无不为”，孔子有一句相似的话“无可无不可”。孔子的意思是随心所欲，相时而动，可以行则行，可以藏则藏。虽然句式相似，但老子不同于孔子，无为而无不为的意思并不是可以为则为，不可以为则不为。前面的无为是针对我，后面的无不为是针对物，我不为，物自为，依然强调无为。《老子》对此有详细的解释：
　　
　　“道常无为而无不为。侯王若能守，万物将自化。”——侯王不为，万物可以自化自为。
　　“我无为，人自化；我好静，人自正；我无事，人自富；我无欲，人自朴。”——我无为，人自化自为。
　　“为者败之，执者失之。是以圣人无为，故无败；无执，故无失。”
　　“民之难治，以其上有为，是以难治。”
　　“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为。无为而无不为，取天下常以无事；及其有事，不足以取天下。”
　　
　　在老子眼里：道无处不在，万物由道化生，不由人力，物自化，人自化，民自化。“人法地，地法天，天法道，道法自然”，既然道法自然，一切就任其自然而然，所以也就“以辅万物之自然而不敢为”。
　　《易·坤》六二爻辞曰：不习，无不利。即为无所作为，反而有利，之所以有利是因为可待乾来化生万物。可为老子作注。
　　老子的无为而治尤为受人推崇。汉初用黄老之术，无为而治，与民休息，刑法清减，萧规曹随，数十年下来，藏富于民，国力日盈。正是得水之藏纳聚敛。
　　
　　孔子也曾推崇过尧舜的无为而治。比如：“唯天为大，唯尧则之”，又如：“为政以德，譬若北辰，居其所而众星拱之”。北辰为北极星，属水，为帝星。众星拱之，这就是所谓垂衣裳而天下治的自然境界。
　　在《尚书.尧典》里归结为“敬授民时”四字。圣人“后天而奉天时”，也就是说治国之道就是奉守春夏秋冬的天时，并将其授予人民。这是何等的大而化之，何等的潇洒无为，何等的天人浑融境界！这种治下，恐怕就是老子所谓的“民忘于治，若鱼忘于水”，“太上，不知有之”。意思是，最好的君王是民人不知道他的存在，奉天道，则天时，法自然，浑然天成的教化。
　　
　　刚好，我们有一首古老的诗歌可以帮助我们想象那个遥远的无为而治的时代。据《帝王世纪》记载：“帝尧之世，天下大和，百姓无事。有八九十老人，击壤而歌。”歌曰：
　　
　　日出而作，日入而息。
　　凿井而饮，耕田而食。
　　帝力于我何有哉！
　　
　　这就是有名的《击壤歌》，是相传最古老的诗歌。在这首诗里，“日出而作，日入而息”正是敬奉天时、道法自然，“凿井而饮，耕田而食”正是民人自为自化，“帝力于我何有哉”正是“太上，不知有之”。无怪乎儒道两家都对帝尧的垂拱而治推崇备至。
　　
　　然而，细考下来儒道两家的无为又不尽相同。老子的无为是水的静笃虚寂，而尧舜的无为是建立在提高自身的道德修养上，是指“其身正，不令而行”。“为政以德”，然后人民望风景从，无为中包含有为。
　　
　　
　　《老子》云：失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。
　　
　　由道至礼每况愈下，自然之道参与越浅，人力涉及越深。老子理想中的社会就是“小国寡民”的远古时代，“使人复结绳而用之。至治之极。甘美食，美其服，安其居，乐其俗，邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”。
　　
　　而他所处的时代人力已经渐渐滋长，离他理想的道愈来愈远。岂止是那时，大禹治水、汤武革命、周公制礼，哪一样不是对自然之道的反动，《书》云“天工人其代之”，子产称“天道远，人道迩”。当文王作易之后，人力便登上了天地舞台，后天八卦的人文时代就徐徐开启了。
　　
　　在老子写书时，天下不但无道，还无德，不仁不义，甚至连最后一级台阶的礼也崩坏了。孔子年轻时最大的愿望就是复礼，最大的梦想也不过是回到尧舜，当孔子向老子问礼，依然遭到了后者不留情面的批评。但老子的道跟现实的差距何其之大啊，他最后骑青牛，过函谷，不知所终，归藏，一个很水的方式。留下五千格言，代表了先天八卦时代的最后谢幕辞。乾坤纵的先天天道一变而为震兑横的后天人文。
　　
　　

　　作者：凯华 回复日期：2009-9-17 14:33:00
　　
　　　　奇怪，你的上篇呢？
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　　在关天茶舍，上篇近于巫，怕污了学术中国的名头，下篇近于史，所以转过来了。

　　作者：saziaer 回复日期：2009-9-18 9:45:00
　　
　　　　本人有所不同于君，老子曰：大道至简。以此篇幅解释易与老子，恐失偏颇。所谓差之毫厘，谬以千里。
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　　不用客气。
　　你是嫌我说得太多吗？我算了一下，还不足五千字呢
　　
　　能否说得更具体一点。

　　
　　二、父子君臣
　　
　　
　　
　　老子最终不知归藏于何处。
　　归藏，其实也是一部易，商易。有人认为易是中华文化的源头，老子哲学也是渊源于易。但我知道，那一定不是来自《周易》，《归藏》却有可能。
　　
　　《归藏》就是坤乾，乾在坤后，体现的正是《老子》的阴柔和坤道价值，《周易》却是乾坤，乾先坤后，世道为之一变。
　　
　　《序卦》云：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼仪有所错。”寥寥数语，却是从天地万物到人间制度的宏大叙事。这也是儒家伦理的叙事逻辑，同时在某种意义上，这正是针对《坤乾》而言的。从天地而男女，由男女而夫妇，由夫妇而父子，由父子而君臣，这些概念无非都是成对的乾坤，同样依循乾健坤顺的原则。然而，这不是简单的类比，而是一种发生顺序，从自然再到人伦，其中的关键转换点无疑就是“有男女然后有夫妇”了。也就是说，人文之道，始于夫妇。
　　
　　要知道，有男女未必有夫妇！
　　
　　
　　
　　【从姓氏说起】
　　
　　当年四川才子刘师亮与厚黑教主李宗吾风云际会时，刘问李姓氏，李教主开口吟道：“骑青牛，过函谷，老子姓李”，刘也不甘示弱：“斩白蛇，入武关，高祖是刘”。这段轶事哄传一时，其间真伪难考。这说明姓李的喜欢拿老子当招牌打出来。话说当年李唐王朝夺取天下，自感身世不够辉煌，也演绎了一段追奉老子为先祖的旧事。不过，老子的这个李姓有点来历不明。
　　
　　一个流传广泛的说法是“生而指李树，因以为姓”（出自《史记·索隐》），还有说法是“李氏女所生，因母姓也”。总而言之，老子的父亲姓什么似乎并不重要。在《史记》里记载“老子者，楚苦县厉乡曲仁里人也”，人说苦县属陈国，陈国在春秋时为楚所灭，但很快复国。司马迁之所以说是楚苦县，是按照西汉的地理观念而言的。《汉书·地理志》云：“陈国,今淮阳之地。……妇人尊贵，好祭祀，用史巫，故其俗巫鬼。”这里的“妇人尊贵”四字透露了一点玄机，也为老子学说中的阴柔气质作了一个小小的注脚。不过也有人说，陈国属于宋国的势力范围。宋国正是周王朝授予殷商的封地。而殷商颇有些母系遗风，比如妇好就是商王朝著名的女英雄。
　　
　　孔子就不同，父亲有名有姓，鲁国著名武士孔纥（史书上一般称其为叔梁纥，叔梁为字），孔纥力招城关，有万夫不当之勇。再往上推，孔子的六代祖叫孔父嘉，是宋国的大夫，做过大司马。这说明，孔子先祖源出宋国，还是大夫，按照封建传统，大夫应当是国君的宗族。而宋国正是殷室之后，所以追根溯源，孔子血脉出于殷室，子姓。
　　
　　但如果将殷商血脉再往上推呢？最后我们找到一位名叫简狄的母亲，却没有找到父亲。《史记》载：“殷契，母曰简狄，有娀氏之女，为帝喾次妃。三人行浴，见玄鸟堕其卵，简狄取吞之，因孕生契”。同样的情形也出现在周族血脉，我们发现周族始祖也是一位叫做姜嫄的母亲。《史记》载：“周后稷，名弃。其母有邰氏女，曰姜嫄，姜嫄，为帝喾元妃。姜嫄出野，见巨人迹，心然说，欲践之。践之而身动如孕者，居期而生子”。
　　按照《史记》的记载，帝喾是商、周两族的共同的名义上的祖先，姜嫄为帝喾元妃，简狄为帝喾次妃，但是他们的后人既没有借用他的光环，也没有对他进行过多的称颂。或许所谓帝喾只是一种假托，正如老子的姓氏假托于李树。母亲才是真正血脉的源头，这就像人类学家们老是热衷于在非洲的类人猿堆里为我们找一个名叫夏娃的母亲，却忘了找亚当。所以《诗经》的颂歌都是针对母亲的。
　　
　　《诗·大雅·生民》云：厥初生民，时维姜嫄。
　　《诗·商颂·玄鸟》云：天命玄鸟，降而生商，宅殷土芒芒。
　　
　　那么，随母姓就可以理解了。许慎《说文解字》对“姓”的解释是：“姓，人所生也。古之神圣，母感天而生子，故称天子，从女从生。”故而，姓从母。而父亲，并不可考。《白虎通义》云：“古之时未有三纲六纪，民人但知其母，不知其父”，之所以但知其母不知其父是因为那时通行的是有男女而无夫妇的群婚制。上古氏族即以母系来确立世系，为了与其他氏族相区别，氏族以姓命名。此一“姓”字，就代表一母所生。最古老的姓如同活化石一般保留着女字偏旁。如：姜、姬、姚、嬴、妫、姞等。相传，姜为炎帝姓，姬为黄帝姓，“黄帝以姬水成，炎帝以姜水成，成而异德，故黄帝为姬，炎帝为姜。”（《国语·晋语四》）氏族之母与外部男子相交，也因此而广受尊重，但子女并不知道父亲是谁。
　　
　　老子云：大国者下流，天下之交，天下之牝。牝常以静胜牡，以静为下。
　　
　　老子为我们描绘了这样一幅景象，大族的女性以牝与天下牡交，这是柔胜刚，静制动，下取上的典型范例。由此，我们也可以想象老子理想中的“小国寡民”的真实图景，已经是远迈唐虞的上古初民时代。这也是我们判断老子为水，为太阴的依据之一。
　　

　　
　　【夫妇之道】
　　
　　这种情况终被改变，《白虎通义》归功于《易》的第一作者伏羲。曰：“伏羲仰观象于天，俯察法于地，因夫妇正五行，始定人道，画八卦以治下”。伏羲仰观俯察，正五行画八卦，才定下了夫妇之道，实现了《序卦》中“有男女然后有夫妇”的关键转折。伏羲本人也因此而受到了后儒的无限推崇，成为人文始祖。
　　
　　这时候，才有了所谓嫁娶，女子归男家为嫁，而男子取女为娶。《说文·女部》：“娶，取妇也。从女从取，取亦声。”这一个“娶”字，男女易位，从前以女性为一家之主，变成女嫁于男家，自然家族世系也变为以父系为主。
　　
　　夫妇是人道之始，是伦理的起点。所以《诗》的首篇就是《关雎》。在《周易》里，上经以乾坤开头，下经以咸恒开头。乾坤二卦代表天地，是天道之始，描绘的是“有天地然后有万物”的情形；而咸恒二卦代表男女夫妇，是人道之始。
　　
　　荀子说：“《易》之咸见夫妇，夫妇之道，不可不正也。君臣父子之本也。”又说：“咸，感也。以高下下，以男下女，柔上而刚下。聘士之义，亲迎之道，重始也。”
　　咸卦上兑下艮，兑为泽，又为少女，艮为山，又为少男。卦象为山泽通气，男女相悦。男下女上，山为高，高山在深泽之下。所以荀子又说“以高下下，以男下女，柔上而刚下”。这是男对女的谦卑姿态，这一谦卑姿态最终体现在“亲迎之道”上，所谓亲迎就是新郎亲自迎接新娘。先儒向来重视亲迎，认为这是夫妇和谐之道，人伦之始。
　　
　　最早的亲迎应当出自周文王。《诗经》记载了这段千古佳话。
　　
　　《诗》云：大邦有子，俔天之妹。文定厥祥，亲迎于渭。
　　
　　大邦（指商）的少女美若天仙。文王准备好聘礼，择定了黄道吉日，亲迎于渭水之滨。这是关于商周联姻的美好故事，也是泰卦和归妹卦六五爻中“帝乙归妹”的来历（1）。亲迎是对妻子，对夫妇之道的尊重。得到《诗》的赞美。但在当时当世，亲迎并非礼俗，也只有文王亲迎于渭，韩侯亲迎于蹶里。
　　
　　那么，亲迎之道什么时候才变成一种制度的呢，以至于流传至今？这又回到了孔子的《春秋》。
　　
　　孔子在《春秋》经里首先对夫妇之道给予了高度关注，但他并没有强调夫为妻纲的大道理，而是谈的另一个方面。这件事是由纪候大婚时没有亲自迎娶自己的新娘引起的。
　　
　　《春秋》曰：（隐公二年）九月，纪履緰来逆女。
　　
　　鲁隐公二年九月，纪国的履緰来迎接女子，这句话平淡无奇，似如流水帐。那么这个履緰是谁呢？被迎接的女子又是谁呢？履緰是纪国的大夫，而那个女子是纪侯（也就是纪国的国君）的新娘。履緰是来帮他的领导迎接新娘子的。这里为什么要写这一条，其他地方都没有写？纪侯迎不迎接自己的媳妇有那么重要吗？这就牵涉到所谓春秋笔法了。《春秋》一经犹如天书，发凡起例，深文周纳。但凡别处不写，此处突然冒出的东西都有深意在焉。按照《公羊传》的解码阅读，我们知道在这里是讥刺纪侯没有亲迎新娘。孔子认为应该亲迎，但那时候没这个风俗，纪侯也没犯什么错。不过亲迎制应当确立，那就从讥刺纪侯开始吧，这叫托始。
　　所以，《春秋》就在这短短的几个字里立下了亲迎制度。亲迎新娘，以高下下，以男下女，丈夫对妻子的尊重才是人伦之始。亲迎制也就成为一种风俗而流衍至今。
　　
　　在《大戴礼记·哀公问》里也有一番关于亲迎的记载，可以参佐：
　　公曰:“寡人愿有言，然冕而亲迎，不已重乎？”孔子傲然作色而对曰:“合二姓之好，以继先圣之后，以为天地宗庙社稷之主，君何谓已重乎？”
　　在这里哀公认为冠冕堂皇的去亲自迎接新妇，未免有些过于隆重。而孔子认为婚姻乃是人生大事，和合二姓之好，传宗接代，后继有人，怎么说也得重视。
　　
　　可惜的是，人们记住了骂过“唯女子与小人难养也”的孔子，却忘了定下两千多年亲迎制度的孔子。
　　
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　　1.帝乙归妹中的帝乙一说为纣王的父亲帝乙，一说为商汤（天乙），故可能与周文王的亲迎于渭无关。
　　

　　
　　【君臣天然是父子】
　　
　　有夫妇然后有父子，妇人嫁男家，子女从父姓。父子传承则为宗族，宗族繁衍则为邦国。虽然商、周同为父系氏族，但在夫妇、父子对待上有着细微的差别。商保留着母系遗风，而周更为刚健，一阴一阳。
　　
　　这种区别最明显之处莫过于继承制了。伏羲之后，母系文化已渐渐式微，不可能再有母女相传的继承制了，但如果母权坐大，一母所生的兄弟之间进行权力传递还是存在的。殷商文化中就相当盛行这种兄弟之间的权力继承。
　　王国维在《殷周制度论》中谈到：“商之继统法以弟及为主,而以子继辅之,无弟然后传子。自汤至于帝辛二十九帝中,以弟及兄者凡十四帝。”这就是所谓的兄终弟及，而周朝实行的是父死子继制度。这两种继承制的背后体现的是父系、母系的两种文化差异，这就是所谓的“殷亲亲，周尊尊”。是慈母之亲更亲密，还是严父之尊更权威，这是个问题。
　　
　　西周开国不久便碰到了这个问题，父子伦理与兄弟伦理的对决。
　　
　　话说武王伐纣，得了天下，按照古代贵族的老规矩，没有对殷纣赶净杀绝，而是将纣王的儿子武庚封为殷侯，留在殷都。这种规矩就是我们前面提到的三统，新王立要封二王后，对于周而言就要分封殷和夏的后人。封了武庚之后，武王又不太放心——后来的事实证明武王的预感是正确的，于是又把自己的三个弟弟，也就是管叔、蔡叔和霍叔分封在殷都周围，监视武庚，是为三监。做完这番安排后，武王享国未久便撒手而去。
　　
　　按照父死子继制度，姬诵也就是后来的成王继承了大统。此时天下看似初定，乱象实则未平，武庚心怀二志，各方诸侯亦未心悦臣服，而成王才仅仅十三岁。按照我们熟悉的中国历史上的权力斗争规律，一场好戏就要登场了。好在，文王的另一个儿子、武王的另一个弟弟、成王的另一个叔父周公旦出来辅佐成王，代摄国政。七年之后，又还政成王。但这七年并非风平浪静——
　　
　　按照史书的记载，先是三监中的管叔和蔡叔对周公有了疑忌之心，四处散播流言，称“周公将不利于成王”。接着周公向召公、太公表白自己的苦心，以期赢得信任。再后来管叔、蔡叔、武庚果然叛乱，最后周公帅军平定叛乱，诛管叔，杀武庚，流放蔡叔。封殷遗民微子于宋国。
　　
　　天下终于平定了，但心理上的猜忌何尝平定。当流言四起之时，周公惶恐难安，匆匆向召公、太公自陈心迹，恐怕召公、太公也有疑心。作为幼主又何尝不疑不惧。及至成王主政，史载“周公北面就臣位，如畏然”。尽管如此，还是有人讽谏周公，以至于周公不得不逃亡楚地。最后，在周公诚心的感召下，叔侄君臣终于冰释前嫌，成就一段千古君臣之义。
　　
　　放在中国悠久而又漫长的宫廷斗争史中，周公辅成王的这一出并无特别之处。但在殷周之际，还是颇值得玩味。周公旦也罢，管叔、蔡叔也罢与武王是兄弟，而成王与武王是父子，是以弟代兄还是以子继父，在当时恐怕还真是一个问题，否则周公也不会四面楚歌。在周公与成王之间，实际上面临了一场兄弟与父子伦理关系的考验。最后，周公为历史做出了选择，父死子继成为神圣法统，历史就这样一锤定音。父子，也即是君臣。
　　
　　
　　要说一锤定音尚嫌绝对，历史上，坤元、阴性价值从未消失，在一定的时期又阴消阳息，余音袅袅。
　　
　　话说殷人武庚叛乱伏诛，周公又封微子于宋，袭公爵。宋国就是殷室之后，孔子也出自这一脉。宋国从微子传至第十三世，就到了宋宣公子力，子力死时就传位给了弟弟子和，这就是宋缪公。子力为什么传弟不传子，其一，子和贤于其子与夷，其二，兄终弟及是殷室传统。果然，宋缪公是一位贤君。宋缪公得了哥哥的君位，惶恐不已，决心还给侄儿与夷。于是他赶走了自己的两个儿子庄公冯与左师勃，并说：“尔为吾子,生毋相见,死毋相哭。”与夷在一旁劝道：“先君之所以传位给伯父你是因为你贤能，而你现在赶跑自己的儿子，想把君位让给我，这恐怕不是先君本意。再说，如果可以赶跑儿子的话，先君早就赶跑我了。”缪公听了，反而更加坚定了让国的决心，他说：“先君不赶你走，正是要我还位给你啊。”后来，缪公果然又还国于与夷。
　　
　　说到这里，我们不得不赞叹宋国人身上特有的近乎迂腐的君子风范。这包括我们所熟知的宋襄公。
　　
　　可惜，这样让来让去终于酿成了悲剧。被缪公赶跑的儿子庄公冯怀恨在心，杀了宋殇公与夷。这是春秋无数次弑君事件中有名的一件，宋国因此动乱不安，乱及五代之后也没有停止过。
　　孔子作《春秋》时以矛盾的心情将批判的矛头指向了宋宣公，宋宣公传国不正，不应该传弟（1）。
　　
　　数百年后，西汉景帝宴饮时对弟弟梁王说：“千秋万岁后传于（梁）王”。景帝与梁王是同母兄弟，他们的母亲就是窦太后，一位著名的黄老道家学术的爱好者。她的一生几乎是在跟儒生作对，直到她死后，儒术才得以独尊。而在此之前，都是黄老的天下。
　　
　　母权和道家，这构成了兄终弟及制的强大推动力。景帝的酒后戏言被太后抓住不放，她对景帝说：“吾闻殷道亲亲，周道尊尊，其义一也。”景帝学术不精，还没领会太后的意思，下来找通儒经的人一问，才知道亲亲立弟，尊尊传子，太后是要他传位给弟弟。
　　
　　传还是不传呢？袁盎援引了《春秋》经义：“春秋所以非宋宣公。宋宣公死，不立子而与弟。弟受国死，复反之与兄之子。弟之子争之，以为我当代父后，即刺杀兄子。以故国乱，祸不绝。故春秋曰‘君子大居正，宋之祸宣公为之’。”这才有了后来的汉武帝继承大统。
　　
　　武帝朝黄老被绌，儒术独尊，以上便是这场变局中看似无关紧要却又被史家大书特书的小插曲。
　　
　　什么叫父子君臣，这就叫父子君臣，兄弟伦理屈居于次要地位。
　　
　　
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　　1.参见《春秋公羊传》
　　隐三年冬《春秋》曰：“癸未，葬宋缪公。”
　　《传》曰：“当时而日，危不得葬也。此当时，何危尔？宣公谓缪公（宣公弟）曰:‘以吾爱与夷（宣公子）则不若爱汝，以为社稷宗庙主，则与夷不若汝，盖终为君矣？’宣公死，缪公立。缪公逐其二子庄公冯与左师勃曰:‘尔为吾子，生毋相见，死毋相哭。’与夷复曰:‘先君之所以不与臣国，而纳国乎君者，以君可以为社稷宗庙主也。今君逐君之二子，而将致国乎与夷,此非先君之意也。且使子而可逐，则先君其逐臣矣。’缪公曰:‘先君之不尔遂，可知矣。吾立乎此摄也。’终致国乎与夷。庄公冯弑与夷。故君子大居正，宋之祸，宣公为之也。”
　　

　　
　　【封建、贵族、血缘、孝】
　　
　　商为质，周为文；商顺从天命，周制礼作乐；商亲亲，周尊尊；《归藏》为坤乾，《周易》为乾坤。总而言之，一殷一周；一阴一阳；一水一火；一坤一乾。
　　
　　由乾坤而夫妇、父子、君臣，这就成了儒家伦理的核心内容。这一条线沿着伏羲、周人、孔子而渐渐清晰，而另一条线沿着女娲、殷人、老子而渐渐远去。儒家的伦理哲学也就发端于此，所有的伦理观念都沿着这条中轴线次第展开。夫妇、父子、君臣最后演绎成儒家的“三纲”。
　　
　　与夫妇、父子、君臣相对应的是家、族、国。由家而族，由族而国循序渐进，相应的儒家的人生理想也是按照“修身，齐家，治国，平天下”的序阶递进。从一位父亲发展成一个家庭，从一家发展成一个宗族（或者说氏族），再由一族变成一国。一国里面几乎所有的人都是宗亲关系。到了西周初年，就演变成非常成熟的制度。国君施教化于其上，子民守宗法于其下。天子处华夏中央，诸侯屏蔽四夷，拱卫中央。而一诸侯国又以贵族据中央筑城郭为领主，划四野为井田，农民务耕织。一国便是一宗一族，国之交际即是宗族间的朝聘盟会宴享庆吊。
　　
　　这种制度就是我们常说的封建制度。人们常将秦汉以后的社会称为封建制，这是一种流传甚广的误解。先秦为封建制，秦汉以后为郡县制。
　　
　　周公制礼乐后，这种制度达到了它的巅峰。王分封天下诸侯，诸侯除了功臣和前朝的后人外，都是王的子弟。诸侯复分封子弟，就成为卿大夫。大夫以下为士人，士人没有封地，但也是最后一阶的贵族。若干年后，血缘远了，士人便成为庶民。
　　
　　封建制的基石就是血缘、世袭、宗族等。这种制度就是由血缘生殖的生物属性自然演化的，家自然演化为国，家国一体，国就是家，家就是国，父子即是君臣。而以后的郡县制也罢，民主制也罢，宪政制也罢，都是程度不同的人力制作的结果。
　　
　　所以，在先秦社会里，家国一体，父子未必是君臣，君臣天然是父子。有父子然后有君臣，这并非是哪位想愚民的圣人制订的，而是天生就是这样，自然就是这样。这恰恰是缺乏人力创制和干预的结果。
　　
　　父子君臣对于今天而言已经看不出有多少重大意义。我们之所以喋喋不休的对它进行讨论是因为我们要找出它背后最根本的力量，这种力量是自然的力量。这种力量不是水，不是火。而是源自生命力的生发作用，源自生殖秩序的自然发生。就像一株幼苗逐渐长成一棵大树，又逐渐形成一片森林，全部仰仗生生之序。没有理性的制度设计，没有刻意的法律制定，一切都是按照木的生发演绎秩序逐渐展开的。
　　
　　这种逻辑的背后隐藏着传承和延续，因此，诞生了祭祖、孝道、传宗接代等等伦理观念。一切都源自少阳木的生发演绎内核。
　　
　　一曰水，二曰火，三曰木。木，就这样诞生了。
　　

　　感谢鼓励！

　　
　　三、天生仲尼
　　
　　
　　【水火相济】
　　
　　我相信，上天在降生伟大人物之前先在地理上做了隆重的铺垫和暖场，然后，孔子才降生在那里。
　　
　　孔子是鲁国人，鲁国追溯起来是周公的封地，周公是武王的弟弟，成王的叔父。武王死时成王尚幼，方天下初定，主弱叔壮。周公作了一个决定，没有到鲁就国，而是让儿子伯禽就封。周公自己就辅佐成王直至成年，平定诸侯叛乱，并制礼作乐。伯禽在封地变礼革俗，若干年后，周礼尽在鲁矣。
　　
　　在伯禽之前，这里是殷人的故地。殷商发祥于东夷，所以这里曾经一度是商王朝前期的统治中心。周克殷之后，尚留下众多的遗民。而孔子恰恰也是殷人的血脉。
　　
　　我们知道，殷人奉天命，信鬼神。而周则是明显的人文传统，虽然文王演过《周易》，我们与其看作是周人天命观的表达，毋宁看成是周文王对古易的人文化改造，强调了人的作用。这除了表现在乾坤对坤乾的反动，还表现在后天八卦卦序对人事的肯定，更表现在宿命的卦爻占辞中隐隐透出的人文义理。
　　
　　武王伐纣前夕曾经卜过一卦，卦象不吉，正在犹豫之际姜尚呵斥道“死草枯骨”又有何惧。这一骂骂出了周的人文精神。而周文又主要体现在周礼，周公旦制礼作乐，成为周文的主要缔造者。
　　
　　火主礼，礼乃是文明的精神内核向外绽放，呈现出繁复华美的外在形态，也是一种现实生活的文饰，礼的极致则又体现为上下尊卑观念。这一点可以参考印度和伊斯兰世界的等级制度，这是我们世界最为明显的上下等级观念。而周礼亦是从父子君臣演化而来，强调的是“天尊地卑，乾坤定矣”的上下之别。
　　
　　早期的殷人在海滨邹鲁生息繁衍，营造了独特的殷商阴性文化。伯禽领命就封时，携周文一阳来会，变礼革俗。水火相济而生木，这一切不过是为孔子的诞生作人文地理上的准备。
　　
　　
　　孔子少也贫贱，继承了殷人侍奉鬼神的衣钵，从事操持丧葬祭礼等各种卑微职业。稍长以后，孔子就告别了这一职业生涯。在文化上，也皈依了周礼，宣称“吾从周”，从周之后的孔子闭口不提“怪力乱神”，并以“斯文”自命。斯文者，周文也。
　　
　　当是时也，周天子王纲失坠，礼崩乐坏，完备的礼制已经难以考征。孔子发挥了自己好学的长处，四处征稽礼仪制度。到了故国宋国，他找到了《坤乾》（即《归藏》）。到了周邑洛阳，他特意向老子问礼。
　　
　　属水的老子自然瞧不上属火的礼，在他的道德仁义礼的序列里，礼忝陪末座。结果可想而知，老子兜头一瓢凉水扑灭孔子心中之火。他以老练世故的口吻告诉孔子：你所说的，其人已是冢中枯骨，其言恐怕时过境迁，不得其时则不免恓惶。你不如深藏若虚，抱朴守拙，不要有太高的野心与抱负，这对你的身体有好处（真不愧是养生专家）（1）。
　　
　　孔子回家后默坐三日，出关后，开口便盛赞老子“其犹龙耶”。大哉，孔子！
　　
　　在《论语》里我们看到，无数个老子式的隐者与孔子不期而遇，他们或赞美或讥讽或叹息，孔子皆坦然受之。这条暗线分明告诉我们，孔子身上潜藏的殷商天道文化基因始终在发挥着隐秘而深刻的作用。
　　
　　终于，晚年的孔子又为之一变，痴迷于天道和《易经》，从人文复归于天道。
　　在临终前孔子曾语子贡：“予畴昔之夜，坐奠于两楹之间。……予殆将死也。”奠于两楹之间正是殷制。在历经一世沧桑后，孔子最终又认同了自己的殷人身份。
　　
　　一殷一周，
　　一质一文，一母系一父系，一亲亲一尊尊，一柔一刚；
　　一顺天命敬鬼神，一隆礼乐尽人事，一水一火；
　　一《归藏》坤乾，一《周易》乾坤，一坤一乾；
　　一为血缘之母，一为精神之父，一隐一显，显白处“克己复礼”尽人皆知，隐微处“性与天道”子贡不闻；
　　一阴一阳，就这样相摩相荡，氤氲化醇，最终孕育出了孔子和儒学。
　　
　　
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　　1.《史记》中老子的原话为：“子所言者，其人与骨皆已朽矣！独其言在耳。且君欲得其时则驾，不得其时则蓬累而行。吾闻之：良贾深藏若虚，君子盛德，容貌若愚。去子之骄气与多欲，态色与淫志，是皆无益于子之身。吾所以告之，若是而已”
　　
　　

　　
　　【仁者爱人】
　　
　　中年以后，经历水火激荡洗礼的孔子便由礼学转进仁学，由克己复礼转而天下归仁。孔子认识到礼的根本在仁，绘事后素，火由木生。仁，作为人性价值的重要一维被提出来了。
　　
　　樊迟问仁，子曰：“爱人”。
　　“泛爱众，而亲仁”。
　　
　　仁成为《论语》的核心价值。
　　
　　作为木德的孔子终于找到贯穿维系夫妇父子君臣、家庭宗族邦国天下伦理的核心本质就是生生之德，也即是仁。父子君臣和家国天下的区别仅仅在仁的扩散范畴。礼降格为实践仁的方法和检验仁的标准。
　　
　　仁善之德发端于生命自然属性，一种血亲之爱，一种好生之德。其本质为少阳木，阳气初生，日出东方，春暖花开，一派生机，是生命的象征。“仁之实，事亲是也。”（《孟子·离娄上》）
　　
　　梁思成曾经比较过东西方的建筑，西方多为金石，东方多为土木。梁先生总结为西方追求永恒故用金石，而中国的永恒观念并非个体的永恒，而是新陈代谢，生生不息，故而用土木。木为繁衍和传承，“孝悌也者，其为仁之本与！”（《论语·学而》）
　　
　　木为发散扩张，仁的起点虽在于“事亲”和“孝悌”的亲亲之爱和生生之德，却不断扩展为“爱人”，“泛爱众”，“天下归仁”。这正是“亲亲、仁民、爱物”的扩展秩序。
　　
　　孔子有时便以扩展来释仁：
　　
　　子贡问仁，子曰：“己欲立而立人，己欲达而达人。”
　　
　　在这里，孔子将仁释为推己及人，推亲至疏。老阴水阳气伏藏，阳气出则为少阳木，阳气继续扩展则为老阳火。水德阳气潜藏于内，实为一种为己私德，也就是老子所谓的“自为”“自化”。阳气由内推外，突破一己之隅才有少阳木。所以仁为“二人”，意味着人我相亲，夫妇父子兄弟朋友之道均体现为这种亲亲相爱的“仁”。如果更进一步，推至老阳火，则天下文明，故而孔子对颜回提出了更高的要求：
　　
　　颜渊问仁，子曰：“克己复礼为仁。”
　　
　　仁德的扩展还体现为“群”，由一己推至二人再推至群体终归于天下文明的礼。“君子能群”，而《诗》的作用之一也就是“群”，“独乐乐，不如众乐乐”。
　　
　　
　　在上篇中我们提到过，东西方无一例外的推崇木的德性。在西方占星术里，木星代表仁慈、慷慨、乐观、自信、幸运、扩张、高等教育、哲学、成长的智慧、长途旅行、身材修长、力气大、大机构大企业（相当于群）等（1）。令人称奇的是这些几乎都在孔子身上得到了验证，除了他并不幸运之外。比如他杏坛设教弟子三千，他周游列国行走四方，他身材高大素有勇力。
　　
　　木为乐观自信，孔子“兴于诗，立于礼，成于乐”。《论语》劈首就捻出乐字，“学而时习之，不亦说乎。有朋自远方来，不亦乐乎。”绝粮陈蔡，命悬一线，却依然弦歌不绝。曾点说:“莫春者，春服既成；冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”夫子喟然叹曰:“吾与点也。”其乐也融融。孔子自称“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”。子贡说:“贫而无谄，富而无骄，何如？”孔子更进一步:“可也。未若贫而乐，富而好礼者也。”他称赞颜回说：“一箪食，一瓢饮，人不堪其忧，回不改其乐。”
　　这是东方人特有的乐的精神，哪怕有时候表现为一种穷开心。但总是洋溢着对生活的热爱，对生命的喜悦。
　　
　　木为传承和延续，孔子远绍唐虞，稽古补遗，宗周故殷，承续斯文，为往圣继绝学。成为上古学术的集大成者，六艺之学折中于夫子，巍巍然一代宗师。学术创作上同样以继承为主，信而好古，述而不作，甚少自出心裁。而中国，也成为唯一延续至今的文明古国。
　　
　　木为繁衍，孔子当世，儒为显学。七十二弟子，扬名于后世。内圣外王，花开两朵，秦火焚之不绝，文脉革之不断，野火烧不尽，春风吹又生，两千年来生生不灭。乃至于最后，儒学一门根深叶茂，有统绪，有承接，根上起干，干上生枝，枝上结叶，婆娑纷披，蔚为大观。看似杂然而陈，却又脉络清晰，根蒂孔子。
　　
　　最终，东方精神选中了孔子作为他的代言人。但如果他仅止于此，尚不足以称为圣人。
　　
　　
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　　1.占星家的观点暗合天文，木星体积庞大并还在继续膨胀，有着为数众多的卫星（果然也是能群），而且它散发的能量比吸收的太阳能还要多，有科学家相信它迟早有一天会变成一颗恒星。
　　

　　
　　【微言大义】
　　
　　我有千万种理由来推崇木的德性，不仅在西洋占星术里木是第一大吉星，不仅在中国的四大神兽里代表木的青龙是最吉祥的神兽，不仅木代表了东方的德性。同时，木为生，天地之大德曰生，天地间最值得赞美的就是伟大的生生化化，永无止息，我们人类本是有机生物。金木水火之中，还有什么值得比木更值得推崇呢？
　　
　　如果这样的话，我们将犯“水是最好的”一样的错误。
　　
　　让我们回到那个自然生发的封建秩序，尽管有许多人无限怀念和赞美那个春秋时代，尽管贵族们身具高尚的德行，即便是宋襄公也让人心生敬意，尽管孕育出灿烂的学术。但是，封建、血缘、贵族、世袭最终成为一种罪恶，它违背了我们心中固有的正义，这不公正。
　　
　　孔子晚年修《春秋》正是为了这一个“义”字。他以匹夫徒步制正法，高举金的剪刀，要删削的正是代表木的贵族和世袭。
　　
　　人们常说，《春秋》大义在尊王攘夷。孔子的一生似乎一直在追求一条恢复周公礼制的道路，庶民、士、大夫、卿、诸侯、天子递阶排序，各就各位，秩序井然有如太阳系的行星排列。因此，当这个秩序出现不和谐的情形时，孔子想到的是把它矫正过来。当“礼乐征伐自诸侯出”时，当“陪臣执国命”时，当“八佾舞于庭”时，孔子忍无可忍，这说明秩序坏了，行星的轨道乱了。孔子的愤怒正说明他在乎这个庶民、士、大夫、诸侯、卿、天子的排序。
　　
　　但司马迁却说《春秋》“贬天子，退诸侯，讨大夫，以达王事而已矣”(《史记·太史公自序》)。
　　
　　“贬天子，退诸侯，讨大夫”不是对封建制度的尊重，甚至是反封建的。《春秋》经林林总总的法度里，有两条格外引人注目，那就是讥世卿和讥世禄。世卿世禄实际上就是一种世袭制度，而世袭制是封建制的根本。周之旧礼“贤者世官不贤者世禄”。换句话说，讥世卿和讥世禄在一定程度上就是反封建。
　　
　　《春秋》隐三年书曰：“夏四月辛卯,尹氏卒。”《公羊传》曰：“尹氏者何？天子之大夫也。其称尹氏何？贬。曷为贬？讥世卿，世卿非礼也。”
　　《春秋》桓五年夏书曰：“天王使仍叔之子来聘。”《公羊传》曰:“仍叔之子何？天子之大夫也。其称仍叔之子何？讥。何讥尔？讥父老子代从政也。”
　　《春秋》宣七年夏书曰：“齐崔氏出奔卫。”《公羊传》曰:“崔氏者何？齐大夫也。其称崔氏何？贬，曷为贬？讥世卿，世卿非礼也。”
　　
　　《春秋》不但讥刺卿大夫的世袭，还把批判的矛头指向了天子与诸侯。借子家驹之口指出：“天子僭天，诸侯僭天子，大夫僭诸侯久矣”。
　　
　　《春秋》昭二十五年秋书曰：“齐侯唁公于野井。”《公羊传》曰：“唁公者何？昭公将弑季氏。告子家驹曰：‘季氏为无道，僭于公室久矣。吾欲弑之，何如？’子家驹曰：‘天子僭天，诸侯僭天子，大夫僭诸侯久矣’。”
　　
　　与世袭制相对应的是选举制，《春秋》一方面批判世袭制，另一方推崇选举制。康有为在《孔子改制考》中总结道:
　　
　　“世卿之制，自古为然，盖由封建来者也。孔子患列侯之争，封建可削，世卿安得不讥。读《王制》选士、造士、俊士之法，则世卿之制为孔子所削，而选举之制为孔子所创，昭昭然矣。选举者，孔子之制也。”
　　
　　到了战国时代，“义”这一价值之维越来越张扬，孔曰成仁，孟曰取义。荀子也说：“虽王公士大夫之子孙，不能属于礼义，则归之庶人。虽庶人之子孙，积文学正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫。”
　　
　　无疑，选贤任能与父子世袭是一对矛盾，选贤任能合乎金的正义，而父子世袭合乎木的仁德。《春秋》以选举之义无情地裁掉了世卿世禄。
　　秦汉以后，封建世袭终于渐渐废除，而汉代选贤良，举孝廉，隋唐定科举，选举制度遂兴。这一切，发端于《春秋》。
　　
　　
　　尊王攘夷是维护封建的，而“贬天子，退诸侯，讨大夫”是反封建的。诡异的是这两种思想在《春秋》中均有体现，只不过“尊王攘夷”体现得更为明显，所以叫做大义，而“贬天子，退诸侯，讨大夫”较为隐晦，是以叫做微言。
　　
　　问题是这两种自相矛盾的观点又是如何统一在《春秋》中的呢？后世的公羊家认为“尊王攘夷”解决的是当下的问题，而“贬天子，退诸侯，讨大夫”是遥远的未来，并且“贬天子，退诸侯，讨大夫”这三者同样不是并列，而是有秩序的。我们结合历史来看，秦皇废掉了封建世袭，卿大夫不存在了，代之以官僚。但诸侯在汉代依然存在，只不过诸侯已然不复昔日风光，再后来诸侯名存而实亡。辛亥革命以后，天子不存在了，世袭制度被连根拔起。这种历史的，演进的，分阶段的观点就叫“张三世”。历史被大致地划分为三个世代：衰乱世、升平世、太平世。在衰乱世尊王是为了攘夷狄和讨大夫，最终的目的是在太平世贬天子。比如说在西汉，公羊派儒生们提倡“尊王”，但在“尊王”的背后是为了反对诸侯割据。
　　
　　《礼》云：“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信脩睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为已。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。今大道既隐，天下为家。各亲其亲，各子其子，货力为已，大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己。故谋用是作，而兵由此起。……是谓小康。”
　　
　　在大同世界，天下为公，选贤与能，人不独亲其亲，不独子其子；在小康世界里，天下为家，各亲其亲，各子其子。亲亲是仁德的发端，在大同世里，仁德扩散四海，泽及万物。但在小康世里，仁德隅于封建的一家一族。
　　
　　正因为《春秋》包含了强烈的反封建色彩，所以它才以微言的形式进行巧妙地包装。那些观点，在那个时代是叛逆的，不道的，已经远远超越了周公的礼制。
　　
　　《春秋》的义正是天地间的浩然正气，指向正是对父子君臣这种生殖血缘伦理的裁减和删削。
　　

　　
　　【从容中道】
　　
　　在《论语》中，“仁”几乎是最高价值，却失之含糊，指向不明。而另一方面，孔子在《春秋》中又提出了“义”的价值。
　　
　　随着“义”的价值的彰显，仁与义开始并举。孟荀之后，“仁”的意义逐渐界定。仁成为发端于亲情的孝心，仁慈善良的恻隐之心，推己及人的爱心。成为我们今天日常用语中所理解的仁。
　　
　　刘向在《说苑·政理篇》曾说，齐国“尊贤先疏后亲，先义后仁也，此霸者之迹也。”鲁国“亲亲者先内后外，先仁后义也，此王者之迹也。”尊贤属于义，而亲亲属于仁。仁与义相互独立，成为价值并立的两端。
　　
　　《系辞》云：“立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。”仁义二字成为重要的人道范畴。但在《帛书易》里这句话却是“立人之道，曰上与下”。上下尊卑却是属于礼的范畴，恐怕是受周文的影响。
　　
　　
　　历经一番轮回：早年孔子激情四溢赞美周礼，晚年孔子深居简出醉心易学哲思，早年的孔子高举仁学大旗，晚年的孔子力陈《春秋》大义，仁义礼智四端备矣，而夫子正居乎中央。唯居中，才知道片面侈谈人事之礼的不智，尔后才会援引天道以推人事，亦知以亲孝为本的仁德有其偏私，尔后才约之以义。
　　
　　孔子最后总结道：吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也，我叩其两端而竭焉。(《论语·子罕》)
　　
　　叩阴阳两端则知太极，反过来体太极则能准确的把握两仪，当用阴则用阴，当用阳则用阳，当成仁则成仁，当取义则取义，当行则行，当藏则藏，可以仕则仕，可以止则止，无可无不可，随心所欲。运用之妙，存乎一心。此一心就是大中至正，于阴阳之际感知天时，木气起则用仁，金气旺则用义，动静合于时。
　　
　　那么，凭什么我们就能认定此心便是太极大中。得中需要不断叩其两端，不断体认两端，而渐渐逼近的。需要的是“即用见体”（陈明语）的工夫，没有半点捷径。但得中后自然有一番融会贯通，感通万物的真境界。
　　
　　孟子常常谈及人性的仁义礼智四端，却将第五端圣虚置。隐含的逻辑是叩其四端则能知中央土，则有圣德。能体中则能用于四端，体乎中则为圣，用四端则为王。
　　
　　孔子的从容中道来自于上古传承。《尚书》载帝尧命羲和两大家族分掌东南西北四岳，观察春夏秋冬四时。帝舜开辟四门，迎四方之民，纳四方之言。四岳四门一立，帝在其中，则建一太极，这在《洪范》中又称为皇极。尧舜的垂拱而治正是在于建立这一天地之中，人民之中。《中庸》写道：“子曰：舜其大知也与！舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民，……”
　　
　　这一太极大中，在天地之中为人，在人群之中为王，在个体之中为心，是天地和人心的贯通处，圣王的境界就是一个“通”字。尧舜禹代代口传心授。《尚书·大禹谟》云：“人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允执厥中。”这就是有名的“十六字心传”。在《周易》里，体现人道的三四两爻上不在天，下不在地，处上下两卦之间，其辞危而厉。乾卦三爻云：“君子终日乾乾，夕惕若厉”，四爻云：“或跃在渊”。均描述的是可上可下，上下两难的犹豫徘徊，危机重重之象。是的，阴阳之际的“中”总是表现为一种矛盾，让人踌躇徘徊，危而厉。然而，“中”又是阴阳转化之几，其中有几。文王进忠存义，武王时至不疑，一止一至，一退一进，都在几微之间。
　　
　　大中、恒中、皇极、太极均是一义，不偏不倚，正在阴阳之际，如如而动，上贯于天地，下系于人心，却能感应阴阳，感通万物，感于阴则用阴，感于阳则用阳，无可而无不可。就像我们在上篇中提到的那枚在空中翻滚的铜钱。
　　
　　然而不可能空立一太极，尧舜掌四岳辟四门才能建用皇极，孔子叩其两端才能造诣中道圣境。孔子从不空言中道，却每每用平实语言告诉我们叩其两端的法门，有损益之道，删述之道，笔削之道，学习之道，狂狷之道，文质之道，均是成对的阴阳两端。有用才有体，即用才能见体。否则，一切都是痴愚妄想。孔子用一个“竭”字就是明明白白告诉我们这是一个需要不断努力的极限状态。
　　
　　
　　《书》、《易》、《庸》三部经典均在不同程度上阐述了中道哲学，实乃我中央大国文化精神的正脉，为我大中国立一大中法。自古及今，唯有圣贤才能明白其中真意。
　　

　　
　　【圣人孔子】
　　
　　也许，我们会怀疑孔子的圣人身份，也许我们宁愿相信一个默默无闻的扫地僧是一个绝世高手，也不愿意相信一个庸言庸行的老人是圣人。
　　
　　大凡世间闻人，均有异于常人之处，或有超绝智慧，或有盖世功业，或有惊世才学，或有风云气象。然而孔子不属于任何一类，不以任何显名。
　　
　　孔子博学多闻，吴伐越，得骨节专车，吴使问于孔子，才知是防风氏之骨。鲁哀公西狩获怪兽，经孔子辨认始知为麒麟。孔子之博由此可见一斑。
　　《礼记•射义》记载：“孔子射于矍相之圃，盖观者如堵墙。”但比起射，孔子更在行的是御（驾车）。
　　
　　《淮南子·主术训》云：“孔子之通，智过于苌弘，勇服于孟贲，足蹑郊蒐，力招城关，能亦多矣。然而勇力不闻，伎巧不知，专行孝道以成素王，事亦鲜矣。”《吕氏春秋·慎大》云：“孔子之劲，举国门之关，而不肯以力闻”。《列子·说符》亦云：“孔子之劲能拓国门之关，而不肯以力闻。”冉有为季氏将师，与齐战于郎，克之。季康子曰：“子之于军旅，性之乎？学之乎？”冉有曰：“学之于孔子。”而当卫灵公问阵时，孔子却说“军旅之事，未之学也”。
　　
　　一切正如达巷党人所言：“大哉孔子，博学而无所成名。”孔子博学，却从来不以某专业技能闻名于世，以至于混同庸人。
　　
　　孔子的回答是：“吾何执？执御乎？执射乎？吾执御矣。”凡人执一端便能名显于当世。而孔子，无执于四端，默运于中央，空空如也！高明峻极，聪明睿知，上律天时，下袭水土，却又浑化于庸常，中庸道也！此非圣境乎？
　　
　　唐君毅先生极度推崇夫子人格，尝以乾坤二卦比拟之。如天地之无不持载，无不覆帱。
　　
　　夫子峻极于天，涵摄覆帱世间一切超越精神，唐先生说：
　　
　　“毋意，毋必，毋固，毋我”，“空空如也”，一切超越忘我之精神，岂能外于是？“默而识之”。“天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉！”一切超绝言思，与天合德之精神岂能外是？“老者安之，朋友信之，少者怀之。”“鸟兽不可与同群，吾非斯之徒与而谁与？”一切大慈大悲之精神，岂能外是？“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”，“知其不可而为之”，一切豪杰之精神，岂能外是？“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。……民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。”孔子明说管仲之器小，然而此处如此佩服其保存中夏之功业。推崇英雄之精神，又岂非涵于孔子内？“生而知之者，上也。”“我非生而知之者也。”肯定天资天才之精神，岂非涵于孔子内？“三人行，必有我师焉，择其善者而从之。”“问礼于老子，问官于郯子，问乐于苌弘，学琴于师襄。”郑子产死，孔子闻之而潸焉出涕，曰：“古之遗爱也。”尊重学者事业家之精神，岂非涵于孔子内？“文王既没，文不在兹乎！天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也。天之为丧斯文也，匡人其如予何？”孔子这一种对历史文化之责任感，一切宗教人格之使命感，何以过之？“道不行，乘桴浮于海。”孔子即包含屈原。夹谷之会，齐国欺了鲁国，孔子提剑历阶而上，孔子即是荆轲。“席不暇暖”，“再逐于鲁，削迹于卫，伐树于宋，穷于商周，围于陈蔡”，孔子即是墨翟之枯槁不舍。则孔子即是豪杰。孔子围于陈蔡时，数日不火食。子路亦生气。孔子忽自反问：“吾道非与？”要弟子说说理由。最后颜回说：“夫子之道大，天下莫能容。”孔子笑笑相许。孔子想治天下“吾其为东周乎”。乃以圣贤怀抱而作英雄事业。周游列国失败了，即退而与弟子删诗书，订礼乐。“用之则行，舍之则藏。”非一般英雄之能进而不能退矣。“子在齐闻韶，三月不知肉味。”天才对音乐之沉醉，又岂能上之？曾点之志在“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”，而孔子即说“吾与点也”。此见孔子之胸怀洒落，即最高之诗人境界。“学而不厌，信而好古。”“吾尝终日不食，终夜不寐，以思。”苏格拉底之逢人问学，一日夜不移一步之苦思，亦不过如此。他责子路说：“暴虎凭河，死而无悔者，吾不与也。必也临事而惧，好谋而成者也。”此即事业家安排计划之精神也。然而孔子之了解一切人格，而具备一切人格形态之精神，使孔子精神内容，呈无尽丰富，具备多方面之才能。而在孔子之精神中，又将此一切一齐超化，而归于至简。所以太宰怪孔子之多能。子贡当时说了一句：“固天纵之将圣，又多能也。 ”然而孔子却说：“太宰知我乎？吾少也贱，故多能鄙事。君子多乎哉，不多也。”孔子在他处又说：“汝以我为多学而识之者与？……非也，予一以贯之。”孔子只是一个真诚恻怛。真诚恻怛，便能忘我而涵盖一切，谦厚的在下了解一切他人之精神，摄备各种人格之精神；而又超越的浑融之一贯之，遂总是“空空如也”。在人之前，只是“庸德之行，庸言之谨”，或似不能言者。只是一个平常，不见任何颜色，任何精彩。
　　
　　另一方面，夫子如坤之厚德载物，无不持载。唐先生接着说：
　　
　　孔子之大，则大在极高明而归博厚，以持载一切、肯定一切、承认一切。所以孔子教化各类型的人，以佩服尊崇各类型之人格。他不禁佩服与他相近的人，而且佩服与他似精神相反的人。孔子祖先是殷人，而佩服文武周公与周之文化。伯夷则以武王为以暴易暴，义不食周粟，饿死首阳之山，真豪杰也。而孔子又许之以求仁得仁。楚狂接舆、长沮、桀溺、荷莜丈人，则皆超越现实之隐者，尝讽示孔子，孔子皆心许之，而“欲与之言”，“使子路往见之”，此是何等气度？……夫能教来学，开后代学术，必资乎高明之智慧。能继古人之学术，承往世之文化，必资乎博厚之德量。言高明之教，于释迦、耶稣之超越精神，吾无闲然。然他们以高明自许，言“上天下地，唯我独尊”，“我就是道路”，“谁不能离开他之父母妻子，便不能跟我走”。便显出他们在印度，在犹太，是先知先觉，前少所继承，便似差博厚之德量。孔子对后代是先知先觉，故曰至圣先师。而他自觉一生，只是一个好古敏求，只是一个好学。他无长处，一切长处，都是古人与他的，而让德于古人，自居于一后知后觉。“畏天命，畏大人，畏圣人之言”。“三人行，必有我师焉”，对子贡说到颜渊，曰：“不如也，吾与汝不如也。”同时一以礼下人之卑法地之精神。
　　
　　孔子的天覆地载，不同于世间其他圣贤。“一切圣贤，都是上帝之化身，则上帝化身为耶稣、谟罕默德等，只显一天德，而其化身为孔子，则由天德中开出地德。天德只成始，地德乃成终。”
　　
　　大哉孔子！既崇高又亲切，既睿智又庸常，既超拔又凡俗，以一不可名状难以言说之伟大精神立于历史之巅，指引吾人，承载吾人，感通吾人。
　　
　　圣哉孔子！高明配天，厚博配地，崇效天，卑法地，天地之中一伟丈夫。《易》不云乎：“天地定位，易在其中矣。”夫子仿佛即易体之化身。
　　

　　本人极度佩服孔子的地方就是肯定一切人格，持载一切人格。除了唐先生列举的人之外，还包括老子。明知道不相同，不相与谋。还能真诚肯定。
　　圣人之所以是圣人，就是这一份真诚恻怛。
　　
　　呜呼，而我却做不到。我不喜欢那个苦县人，尽管我想尽量持平。

　　
　　
　　四、春秋春秋
　　
　　
　　孔子作为栖栖一代之中，为吾土吾民立一文化太极，此后又生出阴阳两仪，两仪生四象，四象生八卦。复又散为百家之言，其中尤为引人瞩目的是儒法两家，儒法互动，推演了历史。
　　
　　老杜诗云：“人生不相见，动如参与商”。参星在西，商星在东，永不相见。
　　
　　曾参和卜商就是孔子生出的两仪，只不过与天文正好相反，曾参在东，留守鲁国，卜商西行，远赴魏国。开出了儒学的西向一脉，自晋向秦，终于影响了中国历史的进程。
　　
　　西汉纬书《孝经钩命诀》说：“孔子在庶，德无所施，功无所就。志在《春秋》，行在《孝经》。”孝悌为仁之本，所以《孝经》主仁，属木，属东方；《春秋》主义，属金，属西方。
　　《孝经钩命诀》又说：孔子“以《春秋》属商，以《孝经》属参”。这就有了参商阔别：一主仁，一主义；一传承，一批判；一守旧，一维新；一法古，一法今；一东一西，一春一秋，一木一金。
　　
　　曾子姓曾名参，字子舆，鲁国人。十六岁拜孔子为师，得孔子真传。曾子以孝著称，为人谨慎，待人谦恭，省身慎独。作《大学》。曾子学问授孔子孙子子思，子思作《中庸》，子思授孟子。思孟学派声名赫赫，历来以为得道最高。宋明儒学撇过荀子，承续的便是思孟。
　　
　　子夏姓卜名商，子夏是他的字，晋国人（或说魏国人，或说卫国人）。卜之为姓，出于以技为氏，先祖在上古从事占卜职官。后世卜姓也多近于医、易两道。小孔子44岁，同样得孔子真传。而子夏的系统却不甚清晰，时有断裂。木为传承，金为断裂，信然。
　　
　　金克木，轻描淡写可如园丁修剪花木，诗情画意可如昨夜西方凋碧树。落到历史上，却是无比的惊心动魄、翻天覆地。
　　
　　金曰从革，天地革而四时成。自春秋至秦汉，一场波澜壮阔的变革将金克木这一象演绎到极致，这一场变局也是中国成文历史上最剧烈的两次变革中的第一次。儒与法，古与今，封建与郡县，贵族与平民，东方与西方，构成一曲雄浑的二元交响，相摩相荡，绵延跌宕。而这，都跟子夏有莫大干系——
　　

　　
　　【子夏传经】
　　
　　
　　“起予者，商也！”孔子曾经这样评价子夏，从后来的事实来看，这一评价是精当的。儒家五经竟然大部分是子夏传下的。
　　
　　孔子说这番话是在子夏问诗的时候。子夏说“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮”，孔子答曰：“绘事后素”，意谓在白纸上才能画画，素以为绚。子夏立即反问“礼后乎”，暗指礼后本乎仁，孔子大为赞许：“起予者，商也！始可以言《诗》已矣。”因此，后来的子夏对《诗》经颇有造诣，传《诗》并作序。汉以后《诗经》的谱系有两条线路，一为《韩诗》，一为《毛诗》，均传自子夏。不过，从“绘事后素”这件事来看，子夏其人当真是天资颖悟。子夏解诗喜欢融入政治，这也成了后世的诗学传统。关于这一方面，子夏有一句名言：“学而优则仕，仕而优则学”。政治，成为子夏之学的重要主题。
　　
　　除了《诗经》，我们上篇提到过，他还传过《易经》，曾经留下一部《子夏易传》。虽然现在的《子夏传》只剩下一本伪书，但历史上人们确信子夏传过易。
　　
　　长孙无忌所撰的《隋书·经籍志》云：“昔宓羲氏始画八卦，以通神明之德，以类万物之情，盖因而重之为六十四卦。及乎三代，实为三《易》：夏曰《连山》，殷曰《归藏》，周文王作卦辞，谓之《周易》。周公又作爻辞。孔子为《彖》《象》《系辞》《文言》《序卦》《说卦》《杂卦》，而子夏为之传。”
　　按长孙无忌的说法，先是伏羲画八卦并重为六十四卦，三代之后衍为《连山》、《归藏》、《周易》三易，孔子作《十翼》。子夏的功劳就是把他们传下来，为他们作传。长孙无忌在此将子夏与宓羲、孔子相提并论。
　　
　　但我们应该注意到，《史记》、《汉书》的传承路线里都没有提到子夏。
　　《史记》为：孔子—商瞿—馯臂子弘
　　《汉书》为：孔子—商瞿—桥庇—馯臂子弓
　　不过东汉经学家应劭说子弓是子夏的门人。所以这条路线图还是隐含了子夏。
　　
　　唐朝李鼎祚在《周易集解·序》中也提到子夏：“自卜商入室，亲授微言。传注百家，绵历千古，虽竞有穿凿，犹未测渊深。唯王、郑相沿，颇行于代。郑则多参天象，王乃全释人事。且《易》之为道，岂偏滞于天人者哉。致使后学之徒，纷然淆乱，各修局见，莫辨源流。”
　　李鼎祚称“卜商入室，亲授微言”，这同样不是虚言。子夏的易学受自夫子亲炙，是得闻夫子“性与天道”之学的二三子之一。前文提到《帛书易·要》篇记载孔子论述损益二卦，孔子是面对二三子发此议论的。这一事迹也见诸于世传的《孔子家语》、《说苑》和《淮南子》，不同的是后者明确提到是孔子与子夏师徒切磋。而在《大戴礼记》里，也提到了孔子与子夏讨论古易象数的情景。今天也有人认为，这些古易象数学就是《史记》中所说的“古义”。孔子之后易学有明暗两线，明线为商瞿一系，暗线为子夏一系，两线分分合合，到汉初已经融为一家。
　　
　　《易》与《春秋》向来是孔门高级学问，只有七十二高材才得授，精通的更是寥寥可数的二三子而已。令人称奇的是子夏不仅传《易》，还传《春秋》。
　　
　　《春秋》在汉代有三传：《公羊传》、《谷梁传》、《左传》。三派传人打得不可开交，谁知道公羊和谷梁两家的《春秋》都是子夏传下来的。子夏一授公羊高就有了《公羊传》，再授谷梁赤就有了《谷梁传》。《史记》称道《春秋》的法度谨严时说“子夏之徒不能赞一辞”，反过来，子夏于《春秋》恐怕用力很深。
　　
　　太厉害了！我们只能这样说。儒家五经之中，得力于子夏的就有《诗》、《易》、《春秋》。实际上，子夏对于《礼》也贡献甚多，也就是说只有《书》跟他的关系不大。除了经书之外，我们熟悉的《论语》、《尔雅》等非经典启蒙读物也多出于子夏之手。如果没有子夏，我们不敢想象儒学将会变得怎样？
　　所以唐人司马贞对《史记》相当有意见，他说“子夏文学著于四科，序诗，传易。又孔子以春秋属商。又传礼，著在礼志。而此史并不论，空记《论语》小事，亦其疏也。”意思是子夏传《诗》、《易》、《春秋》、《礼》，这些丰功伟绩你司马迁为什么不记录，光记些辑录《论语》的小事情，这是疏忽啊！
　　
　　清人朱彝尊极力称赞道：“盖自六经删述之后，《诗》《易》俱传自子夏，夫子又称其可与言《诗》，《仪礼》则有《丧服传》一篇，又尝与魏文侯言《乐》。郑康成谓《论语》为仲弓、子夏所撰。特《春秋》之作不赞一辞，夫子则曰《春秋》属商。其后公羊、谷梁二子皆子夏之门人。盖文章可得而闻者，子夏无不传之。文章传，性与天道亦传，是则子夏之功大矣。”
　　子贡不是说过吗：“夫子之文章可得而闻也，夫子之言性与天道未尝得而闻。”子夏不但传了文物典章，性与天道，也传！
　　
　　
　　后世学者将孔子之后的儒家进行门派划分，曾子说过：“士不可以不弘毅，任重而道远。”显见，曾子抱负甚高，以弘扬大道为己任，于是被归为弘道派。而子夏，以其传经之功甚伟，则被归为传经派。
　　
　　子夏传下诸部经典，然而其精髓却在《春秋》。《孝经》云“《春秋》属商”，显见是孔子刻意让子夏传《春秋》。
　　
　　事实上，《春秋》三传中除了《公羊》、《谷梁》二传传自子夏，连《左传》也与子夏有莫大关系。
　　《左传》相传是左丘明所传，不过左丘明是谁一直说不清。钱穆等人认为左丘明就是吴起，吴起卫国人，确切的说是卫国左邑，而左邑又叫左丘。加之《左传》中多言及兵法，故而很有可能就是吴起所撰。而吴起，跟公羊高、谷梁赤一样，同是子夏的学生。
　　还有人认为左丘明就是子夏。司马迁在《史记·太史公自序》里说：“左丘失明，厥有国语。”人们推测这个左丘明可能就是“左丘失明”的误传。子夏或有可能也是卫国人，跟吴起是同乡。考虑古人有以地名称人的传统，可以大致推测是左丘这个地方的一个有名人物，而且这个人曾经失明。算来算去，这个人恐怕还是子夏。子夏晚年丧子，因悲痛过度而失明。钱穆说：“子夏居西河，晚年失明，疑左丘失明，或自子夏误传。”我们还应注意到，《左》《国》二书留下了很多占例，恐怕亦跟卜商家学有关。如果真是这样的话，那说明《春秋》三传均是子夏一人所传。
　　
　　无论如何，“《春秋》属商”四字点明了子夏之学的穴道。如果让我来解读“左丘”二字，我会理解为左派孔丘。是的，子夏晚年在西河讲学时被西河之民疑为夫子。不过，他毕竟不是真夫子，他仅是左派的孔子，而曾子却是右派的孔子。一左一右，一激进，一保守，一治《春秋》，一治《孝经》。我们上篇提到，今人刘小枫曾经给西汉今文学家起了一个绰号——“左派儒教士”，焉知西汉今文家就是左丘一脉啊。真是奇妙啊！
　　
　　接下来，让我们看看儒学如何逐渐西向和左倾的。
　　

　　多谢。

　　
　　【法家鼻祖】
　　
　　
　　曾子最有气魄的话是“士不可以不弘毅，任重而道远。”显示了东方儒学的宏阔气象。而子夏，让我来选择能与之并举的话，我选择“四海之内，皆兄弟也！”
　　
　　如果说仁是一种发散精神的话，那么义，就体现为这种四海之内皆兄弟的普遍精神。这种普遍精神就演变为“法”。
　　
　　韩非子曾将儒分为八：有子张之儒，有子思之儒，有颜氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孙氏之儒，有乐正氏之儒。
　　
　　但在韩非子的谱系里没有子夏，尽管他提到了子思、孟子、颜氏等。子夏曾贵为魏文侯师，名震当时，学泽后世，也算一门显学。韩非如此忽视于理不通，郭沫若认为韩非将子夏视为法家宗师，故而不列在儒家谱系之内。
　　
　　韩非的真实想法我们已不得而知，但子夏确系法家宗师。我们将从《论语》中子夏有限的言论中找出法家苗头，同时也从子夏门人中发掘出法家人物，来证实这一观点。在论述之前，我们继续回顾一下上篇中关于金的象征意义。
　　
　　木为少阳，阳气渐长，阴气渐消，而金相反，阳气渐消，阴气渐长。在四时木为春，金为秋，在四方木为东，金为西。木为生，金为死，为杀，为禁，为刑。同时金也为成，一春一秋，既是一生一死，也是一生一成。春天生发万物，秋天裁成万物。木的生发代表情感，而金的裁成与收获代表功利。因为金代表成功，不杀不足以成岁功。在中国人看来，金最为可怕，这体现在四大神兽中的白虎，他代表了丧事、死亡等等最不吉利的象征。木为善良，金为邪恶。于是乎，隶属于东方曾子仁派儒学的孟子坚信人性本善，而隶属于西方子夏义派儒学的荀子则认为人性本恶，更遥远的西方，他们认定人生下来便有罪恶。
　　乾卦卦辞中元亨利贞四德中的利便是金、秋和西方，而在《文言》中又为“义”。我们曾经解释过“义”为利之和，秋风裁成万物，杀其当杀，成其当成，各得其宜，义和利在“宜”字上得到统一。子曰：“君子喻于义，小人喻于利”。不过，义和利本是一体，要彻底分清楚并非易事。
　　
　　孔子告诫过子夏“汝为君子儒，无为小人儒”。无疑暗示我们子夏有“小人喻于利”的倾向。子夏有过莒父宰的从政的经历，当他向孔子问政时，孔子再次告诫：“无欲速，无见小利。”再次暗示我们子夏身上急功近利的功利思想。子夏有明显的学以致用的思想，比如前面提到的“学而优则仕”，再如他在《论语·子张》中说：“百工居肆，以成其事，君子学以致其道。”
　　
　　这一点与曾子相较犹为明显，曾子为人忠厚木讷，其道却是无比宏阔。他并不在乎一朝一夕的所谓强大，而追求民德归厚的道治天下，但往往又被后人讥为迂远而阔于事情。而子夏之儒切于事情，无疑慢慢走向了富国强兵的急功近利，子夏曰：“虽小道必有可观者也”，所谓小道小而言之就是农工商医，大而言之就是富国强兵之术，而大道则是历史文化。曾子任重道远，子夏急功近利，一远一近。一迂阔，一促狭，这也成了战国时代东方学术与西方学术的重要区别。
　　
　　除了事功，子夏的价值之维还有“信”。他说：“与朋友交，言而有信。”又说“君子信而后劳其民”。这对后世的法家产生了深刻影响。甚至绵延至西汉，孟子的仁义礼智圣最终被董仲舒易为仁义礼智信。信成为四端之中。
　　
　　不过，仅仅如此，尚不足以证明子夏是法家鼻祖。子夏晚年，讲学于魏国西河，延为魏文侯师，其弟子有李悝、吴起等辈。而商鞅则是再传弟子，均属于赵魏韩三晋人士，三晋之学出自西河。战国晚期大儒荀子同样出于三晋，恐怕也是渊源于子夏，而荀子的弟子中则有韩非、李斯二位法家代表人物。三晋法家继续西行，最终遂功于秦。
　　

　　作者：凡_几 回复日期：2009-10-6 1:48:00 28#
　　
　　　　帖子可以叫周易演义了，呵呵，很精彩！
　　　　关于子夏，以前了解的不多，原来这么nb啊。楼主的结论应该还经得起考证吧？
　　　　继续~~~~~~~~~~~~
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　　感谢鼓励。
　　应当经得起考证的，当然，肯定会有疏漏。

　　作者：浩的浩然正气 回复日期：2009-10-6 19:10:00
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　　浩的浩然正气你好，你可以发站内短信给我。我很少上QQ的。
　　
　　感谢支持！

　　
　　【战国精神】
　　
　　
　　自周文王至孔子，盖有五百年矣。五百年间，周礼由兴转衰，天子、诸侯、卿、大夫、士的上下递阶秩序逐渐崩坏。天子王纲失统，再也无法号令诸侯，礼乐征伐不再出于天子而出于诸侯。而在诸侯国内，同样面临卿大夫专权的局面，陪臣执国命。即便是卿大夫之家，也面临着家臣的威胁，如鲁国的阳虎为祸季氏。季氏为三桓之一，把持鲁国朝政，而在季氏之家，又有家臣阳虎作乱。由此可见，当时的宗法制度由天子至家臣面临全面崩盘。
　　
　　这其中，卿大夫首当其冲，表现尤为突出。先是卿大夫在外把持国政，在内专权废立。其后干脆弑君，《春秋》曾书：“卫州吁弑其君完”,“宋督弑其君与夷”,“宋万弑其君捷”，“晋里克弑其君莫齐”，“陈夏徵舒弑其君平国”，“齐崔抒弑其君光”，“齐陈乞弑其君荼”。桩桩件件，触目惊心，均是卿大夫弑君显例。再后来，卿大夫造反夺权，直接瓜分公室。鲁昭五年季氏、孟氏、叔孙氏四分公室，季氏取二，孟氏，叔孙氏各取其一。晋六卿尽灭晋宗室，分其邑为十，各令其子为大夫。齐田氏至田和时代终篡齐为侯，仍不知足，终迁康公于海滨而自立为威王。
　　
　　我们的话题就从六卿灭晋开始。《左传·昭公二十九年》晋国铸刑鼎，鼎为礼器，国之重宝，而将刑法刻于鼎上，显然是对礼的颠覆和对刑的尊崇。孔子听说后感叹道：“晋其亡乎，失其度矣”。夫子话音未落，晋国尊卑失序，公室轰然坠地，便有了六卿灭晋。六家继续兼并，最后剩下三家胜出，这三家就是赵、魏、韩。周威烈王二十三年，天子正式承认赵、魏、韩三家为诸侯。这一天，标志着维系五百年的周礼正式瓦解，这一年，也就成为战国时代的起点。从此，新的秩序开始不断酝酿、不断构建，并最终成型。这一次不同于木的演绎生发，而是体现了强烈的人为制作精神，那就是“法”。
　　
　　魏文侯魏斯就是三晋中魏国的建立者，战国第一代雄主，正是他延请子夏至西河之地设教讲学。子夏也首次实现了儒生们为帝王师的梦想。
　　
　　三晋之中，魏国势力最为弱小，与僻秦相接。但经过魏文侯的经营管理，竟然一跃成为堂堂大国。在内，魏文侯任用贤能，改革政治；在外，魏国北灭中山，西取秦西河之地。在内任用李悝变法，在外启用吴起拓边。
　　
　　李悝、吴起均是子夏门人。子夏在西河讲学时，规模宏大，西河之民疑为夫子，其弟子有三百之众。其中著名的有公羊高、谷梁赤、田子方、段干木、禽滑厘等。公羊高就是《春秋公羊传》的传人，谷梁赤乃是《春秋谷梁传》的传人。田子方在《庄子》中有专门一篇《田子方》论及，韩愈、苏轼等人认为田子方为庄子师，但从气质来看，似不相牟。而禽滑厘后来转投墨翟，成为墨家著名人物。也有很多人认为禽滑厘字慎子，也即是法家势派重镇慎到。明慎懋《慎子内外篇》云：“慎到者，赵之邯郸人也。慎到博识强记，于学无所不究。自孔子之卒，七十子之徒散游列国，或为卿相，或为士大夫，故卜子夏馆于西河，吴起、段干木、慎到之徒受业于其门，及门弟子者甚众。慎到与孟轲同时，皆通五经；轲长于《诗》，慎到长于《易》。”
　　
　　不过，对当时秦晋学术政治产生重大影响的首推李悝、吴起二人。他们代表了战国的两大基本特质：战争和法律，这也是金的两大基本象征：杀和禁。
　　
　　吴起，卫国左氏人。历史上著名的将领，与孙子齐名。《史记》中与孙子同传——《孙子吴起列传》。后世将他的著作《吴子》与《孙子》合称为《孙吴兵法》。
　　
　　吴起最初赴鲁，游学于曾子门下，为鲁国将军，大败齐军。我们在前文提到过，孔门一代弟子冉有也曾败齐师于郎，季康子问冉有的军事才能是天生的，还是学的？冉有回答说：“学之于孔子。”这暗示我们孔子知兵，弟子中也不乏知兵之人。
　　
　　吴起为人缺乏仁爱之心，少时家富千金，求仕不得，结果钱也败光，遭到邻人耻笑，吴起一怒之下杀了诽谤者三十余人。他娶齐国女子为妻，齐鲁开战时，为取信于鲁国，竟然杀掉了妻子。后来，他母亲去世时也没有赴丧尽孝，这件事激怒了治《孝经》的曾参，将其逐出门墙。而厚重文明的鲁国也容不下吴起这样刻薄少恩之人。这就是“诛邻止谤”、“母丧不临”、“杀妻求将”，留下了道德上的斑斑劣迹。终于，吴起来到了魏国，同时转投子夏门下。吴起一生立下赫赫战功，“曾与诸侯大战七十六，全胜六十四”，“辟土四面，拓地千里”。
　　
　　吴起为将，首创考选士卒之法：凡能身着全副甲胄，执12石之弩（一石约今30公斤），背负矢50支，荷戈带剑，携三日口粮，在半日内跑完百里者，即可入选为“武卒”，免除其全家的徭赋和田宅租税，并对“武卒”严格训练，使之成为魏国的精锐之师。吴起治军，主张严刑明赏、教戒为先。实际上选士就是选贤任能的翻版，赏罚分明同样也是法的精神。因此，吴起不过是法家人物的兵家版。文侯死后，武侯继位，吴起又去魏相楚。在楚国为相期间，更是体现了法家做派：“明法审令，捐不急之官，废公族疏远者，以抚养战□之士。”
　　
　　此时，七国已逐渐开选举之风，而世官世禄的世袭制渐趋动摇。吴起“废公族疏远者”正是针对的家族世袭。而吴起一生，屡遭贵族嫉恨，在鲁时，为仁德之风浓厚的鲁人所不容；在魏时，被魏国贵族排挤，不得以去魏南游楚国；在楚国，还是得罪了贵族，楚悼王熊疑死，反对改革的旧贵族追杀吴起，他无处可逃，于是趴在楚王的尸体上，被贵族们乱箭射死，尸体又被车裂。
　　
　　夫兵者不祥，不杀人则被人杀。杀气腾腾的法家很难摆脱悲惨的个人命运，须知，金为杀。
　　
　　李悝，史书有时又写作李克，为魏相。李悝作《法经》，后又被商鞅带入秦国，汉兴后，汉承秦制，基本上又照搬秦法。故而李悝《法经》在史上具有重要地位。同吴起一样，李悝法的中心思想仍然是推行选举，裁剪世袭。“为国之道，食有劳而禄有功，使有能而赏必行、罚必当。”有赏有罚，功利当先。“夺淫民之禄，以来四方之士”这里的淫民之禄正是世袭的官禄。李悝变法后的魏国贵族在封国食邑内没有治民之权，只衣食租税。同时，魏文侯开始设置博士学官，这是科举的雏形。秦统一六国后，也设立博士，汉代继承了秦制，同样立博士。到了汉武帝变革为只立儒家的五经博士。
　　
　　李悝是比较幸运的一个法家人物，他最终得以善终。
　　
　　由吴起、李悝二人可以看出，废世袭立选举无不是继承《春秋》思想。而这一思想在一代弟子中子夏得之最深，他说：“舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣；汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣。”无意之间，透露出“选”“举”二字在子夏心中的分量。
　　
　　在开始下文之前，我们再度对金进行总结：
　　1、金曰从革，金总是伴随着剧烈的变革；
　　2、金为成功，为功利，总是伴随着功利思想；
　　3、金为义，带有普遍主义，为宜，推崇贤能者宜居高位；
　　4、木为传承，为传统，为世袭，为血缘，为贵族。金克木，金为革新而反传统，永远指向裁剪家族伦理，反封建是金永恒的主题；
　　5、金为杀，为禁，为刑，为悲。带有强烈的悲剧色彩，永远刻薄少恩；
　　……
　　

　　感谢楼上的见解，金木水火都是相对的，仁义礼智也是相对的。把握所有这些相对才能获得绝对的圆满。
　　
　　我的上篇：https://tuoshuiba-image.oss-cn-hangzhou.aliyuncs.com/system/tybbs/publicforum/content/no01/1/405673.shtml
　　
　　将来如果有空，我整理一下再转过来。

　　改两个错：
　　
　　吴起，卫国左氏人。改为 吴起，卫国左邑人。
　　
　　明法审令，捐不急之官，废公族疏远者，以抚养战□之士。
　　改为
　　明法审令，捐不急之官，废公族疏远者，以抚养战斗之士。

　　
　　【商鞅变法】
　　
　　
　　东方木的精神，在伦理上表现为孝道、传宗接代和家族伦理；在文化上表现为注重历史的延续，有强烈的历史观念；在政治上法古，继承往圣先贤；在学术上讲究传承，薪火相传，有统有继。而西方金的精神，处处与之相反。比如学术上，子夏一系就不甚明朗，缺少曾子门下那种一代一代往下传的清晰血统。
　　
　　事实上，史书并未明言商鞅是子夏的再传弟子。商鞅跟吴起一样同是卫国人，故又称卫鞅。早年为魏国丞相公叔痤家臣，魏国是西河学派的发源地，商鞅自然深受濡染。后去魏赴秦时携李悝《法经》，商鞅在秦实施的一切都是李悝、吴起二人变法的升级版。西方学术不同于东方学术的师徒授受，它具有普遍性，广泛性。每一个学过中学物理的人都可以称之为牛顿的传人，但你无法在我与牛顿之间画出一道传承路线图来。基于此，我们有理由相信商鞅便是子夏的再传弟子，人称商鞅师从李悝、吴起也说得过去。
　　
　　虽然，吴起从鲁国西行到魏国施展了自己的抱负，但是最终又被魏国贵族赶出地盘。后世法家便再一次西行，向更远的、贵族势力更薄弱的秦进发。当年魏文侯建国时，魏国势单力薄，文侯锐意图强，遂放榜招贤，这才引来了吴起等一批凤凰。秦孝公即位时面临同样的情形，更何况刚刚被魏将吴起打败，丢了河西地。此时的孝公知耻后勇，求贤若渴：“国家内忧，未遑外事，三晋攻夺我先君河西地，诸侯卑秦，丑莫大焉……有能出奇计强秦者，吾且尊官，与之分土。”商鞅怀揣《法经》，藏器于身，应征入秦。
　　
　　孝公商鞅君臣间进行了三次面试，第一次商鞅抛出的是上古五帝之道，帝道迂远，孝公听得昏昏欲睡。第二次商鞅抛出中古三王之道，王道仍嫌远。第三次，商君拿出了急功近利的霸道，终于得到了孝公的认同。孝公六年，开始在秦国大刀阔斧、金戈铁马的进行改革。越六年，再次进行改革。最终为秦国的霸业奠定了深厚的基础。
　　
　　商鞅变法的大旨是将木结构的血缘贵族秩序，熔毁锻炼成金结构的理性化秩序，其主题依然是废封建。
　　
　　正如《春秋》所揭示的那样，废封建首先在于废世卿世禄的世袭制度。商鞅制定了新的二十级爵位：一级曰公士，二级曰上造，第十九级曰关内侯，二十级曰彻侯。各级爵位均规定有占田宅、奴婢的数量标准和衣服等次。这些爵位的获取必须依靠军功，确切的讲是斩首级数，如斩敌首一个，授爵一级，可为五十石之官：斩敌首二个，授爵二级，可为百石之官等。这就是赫赫有名的首功制。而宗室贵族无军功的，不得授爵位。
　　
　　法家历来耕战并重。在战，确立首功制，废世袭；在耕，奖励耕织，废井田，开阡陌。所谓“阡陌”，指“井田”中间的灌溉渠道以及与之相应的纵横道路，纵者称“阡”，横者称“陌”。而阡陌正是贵族受封井田的疆界，被商鞅全部打通。于耕战两端绝了贵族的后路。
　　
　　事情并非到此为止，古代百姓繁衍乃是以家族为中心。法家改革的剪刀伸向了家族伦理的内核，以一姓一氏的繁衍方式是贵族伦理的生物地理根源。商鞅变法改革了大家族聚居方式：凡一户有两个儿子，到成人年龄必须分家，独立谋生，否则要出双倍赋税。禁止父子兄弟（成年者）同室居住，推行小家庭政策。实施编户齐民，居民以五家为“伍”、十家为“什”，将什、伍作为基层行政单位。按照编制，登记并编入户籍，责令互相监督。新法甚至鼓励家族内的互相告发来破坏这种血缘伦理。法家最凶悍的一面也指向了家族，他们习惯性采用连坐、灭族等最不人道的刑罚来惩治反对者。我们不能不说，金主义，却不近仁；金合理，却不合情。这也为商鞅最后惨死埋下祸根。
　　
　　当完成这一切时，商鞅“集小都乡邑聚为县”，郡县制这一崭新的制度便呼之欲出。以县为地方行政单位，废除分封制，全国“凡三十一县”。而郡是秦在新占区所设，郡的范围较县大，且具有边防性质，因之郡的长官称郡守，守之一字体现边防性质。后来郡内逐渐安定，便转以民政为主，再在郡内置县。
　　
　　秦晋的变法均是自上而下，然而当时当世，封建思想盘踞人心，变革又谈何容易，又岂能毕其功于一役，在历史进行到一定阶段必然又会遭逢一次惨烈的反封建运动。我们注意到，商鞅推行变革的重要手段同样沿自子夏“君子信而后劳其民”的思想。
　　
　　这一手段，吴起治理西河时曾经就采用过，那就是“偾木赐爵”。他在南门外立一旗杆，告诉人们，谁能将其推倒就赏金百锭及良田十亩。后来的商鞅效法吴起，采用立木赏金。他下令在都城南门外立一根长木，并贴出一张告示：谁把这根长木搬到城北门外，赏金十两。法家人物始终坚持取信于民。千余年后的王安石有诗云：自古驱民在信诚，一言为重百金轻。
　　
　　信为四端之中央，属土，并非金德，却往往受金性人的重视。简单来讲，我们可以敷衍为土生金。如要详细辨析却须待后文，我们将在更为广阔的文化背景下探讨信与义的关系。
　　
　　
　　法家改革，威逼利诱，刻薄寡恩，沾满了血腥。然而，无论如何，我们都不能忽视法家身上所具有的理想主义情怀。他们的改革以功利为导向，而他们本人往往却急公好义、嫉恶如仇、不徇私利，他们急躁鲁莽、不谙智以保身的圆通之道，但他们却是最具有献身精神的一群人。同样，他们的法往往具有普遍公义精神，也就是那种不分远近亲疏的“四海之内皆兄弟”。这种普遍性引导他们追求一种放之四海而皆准的规范，追求统一标准的度量衡，也追求王子犯法与庶民同罪的普遍原则。后来历史不断印证着这一点，金的正义和木的仁爱交相辉映着我们的文明史，同样值得我们推崇和景仰。
　　

　　靠，少写了一段。商鞅燔诗书，诗书是先王之道，体现传承。这拉开了古今之争的序幕。回头补上。

　　唉，我估计今年内我这贴写不完了。都写了一整年了。
　　
　　下面继续。

　　
　　【古今之争】
　　
　　
　　经过数代法家君臣的努力，终于将卑弱的秦国打造成一把锋利的战刀。这把刀回过头来，又锋芒东指，裁向六国贵族。终于，从三晋之地赵国走出来的皇帝嬴政尽灭六国贵族，四海归于一统。
　　
　　而此时，丞相王绾等建言分封诸位皇子。于是秦皇下令廷议，群臣皆以为可，只有李斯不以为然：“今海内一统，皆为郡县。诸子功臣以公赋税重赏赐之，甚足，易制。天下无异意，则安宁术也。置诸候不便”。李斯的意思是现在实行郡县制，诸位皇子均有食禄赏赐，已经足够了，封建制需要改变了。天下没有二心才是安宁之道，不便于再置诸侯了，分封诸侯往往会引起纷争。
　　最后，始皇裁定：“天下共苦战斗不休，以有候王。天下初定，又复立国，是树兵也。而求其宁息，岂不难哉。廷尉（指李斯）议是”。是以分天下为36郡。这是一个纯粹的，彻底的郡县制国家。
　　
　　秦庭君臣数世受法家思想熏染，临到头仍然还念叨着分封制，唯有嬴政李斯二人见识过人，亦可见封建思想盘踞之深。亦由此可见，始皇帝的千秋功业其实并不在于统一七国，或者统一度量衡，而是坚定不移地废封建，立郡县！
　　
　　秦始皇三十四年，群臣聚于咸阳宫中，博士淳于越又向皇帝提起了分封的话题：“臣闻殷周之王千余岁，封子弟功臣，自为枝辅。”在淳于越看来殷周之所以长久是因为功臣子弟的封国拱卫中央的结果。他搬出了先王之道，以古非今，“事不师古而能长久者，非所闻也。”事实上，这样的古今争论早就出现了，比如商鞅时代。以常理推测，恐怕在李悝、吴起时代就应该出现了。这一次，应属于老调重弹。始皇帝将这事推给了李斯，李斯照例回复时移世易，先王之制不足法，强调今制优于古制。
　　
　　先王之道重点体现在诗、书二经，故有了焚诗书。焚书的书既指广义的书籍，但更重要的是指狭义的《诗经》和《尚书》。封建与郡县的制度之争就逐渐演变为法古法今的文化之争。经此一焚，儒家经典变得残缺。到了西汉，儒家重新归于独尊。这时候，儒生们重新整理典籍，凭着记忆将文字写下了，当然文字是用当时的汉隶。不久以后，人们又通过各种渠道发现了秦火残留下来的小篆的古书。前者就是今文经，而后者，就成了古文经。读今文经的儒生就是今文学家，反之就是古文学家。表面上只是文字的区别，但实际上却包含了义理上的分歧。古文学家坚持传统，推崇周政，甚至在他们的眼中，周公是比孔子更重要的人物。而今文学家们认为孔子改变革新了周制，孔子才是真正的圣王。
　　
　　当汉武帝立五经博士，五经都是今文，古文经不列于学官。但这种情况逐渐改观，西汉晚期，刘向考稽古籍时发掘了许多古文经书，刘向的朋友王莽也是古文经的爱好者。当王莽篡立新朝，便有了一次回归井田制的复古运动，最终却以失败告终。
　　
　　所以，我们说古文与今文之争的底色不在文字，而是前朝古今之争的延续，是法先还是法后，是推崇古制还是承认变革。这尤其体现在《春秋》一经的解读中。
　　
　　法家在秦晋间进行了深刻而彻底的变革，但是依然保留了一个万世一系的大贵族——皇帝。而在西汉，那些怀揣《公羊春秋》的儒生们走得更远，正如我们在上篇提到过，有两位儒生居然根据谶纬劝皇帝禅让。是的，退完诸侯之后，接下来的事情就应该是贬天子了。可惜，西汉的今文学家们并没有完成这一历史使命，尤其在我们这个东方木德的国家。到了东汉，古文经复辟成功，今文逐渐衰落。这给后人造成一种印象，孔子的礼教就是周公之政。实际上不是，孔子兼具传承与革新，兼具木金两端，是一太极。
　　
　　两千年后，新一轮的金运轮值。今文经有一次短暂的回潮，康有为梁启超师徒找到了与他们气韵相投的《公羊春秋》，并提出了维新变法的主张。但随后，即被淹没在更为革命的主张里。不过，这都是后话。
　　
　　毛泽东曾将荀子等划为儒家的左派，相应的孟子就应该是儒家的右派。当今大儒蒋庆将思孟——宋明一系划为心性儒学，而西汉的今文经学为政治儒学。而在我这里，从《春秋》——子夏——荀子——今文经学这一系为义派的金系儒学，《孝经》——曾子——子思——孟子——宋明儒大约为仁派的木系儒学。
　　

　　
　　【庶民的胜利】
　　
　　
　　孔子告诉子夏“汝为君子儒，无为小人儒”，他似乎洞见了今后的历史必是小人当道。而子夏自己也说“虽小道必有可观者也”，小人之道似乎就从此逐渐推演。
　　
　　少阳木是阳气渐长阴气渐消，而少阴金是阴气渐长而阳气渐消。这就像泰卦和否卦，泰卦阳气渐长而否卦阴气渐长。否卦的卦辞就是“小来而大往”。阳大阴小，阴为小人，阳为君子和大人。少阴金，便是小人道长，君子道消。
　　
　　七国之中，秦国最为鄙薄无文，最终却一倾天下，但秦王毕竟还是贵族。当项羽见到始皇帝的仪仗时说“彼可取而代之”，刘邦则说“大丈夫当如是”。而最不安分的话是陈胜的“王侯将相，宁有种乎！”
　　
　　先秦时代，王侯将相必是贵族，贵族必有种。帝尧曰“平章百姓”，“协和万邦”。这里的百姓是有姓的贵族，万邦是天下封国。帝尧命羲和二姓贵族宅于四方，而这两大家族竟绵延至夏朝，终因玩忽职守，被太康所诛。盖自生民以来，贵族必有种！
　　
　　而此时，上天借陈胜之口告诉人们，贵族时代过去了，贱民登上了历史舞台。钱穆在论述这一段历史时不无感慨的说，天命已改！
　　
　　秦二世元年（前209年）七月，陈胜吴广斩木为兵、揭竿为旗、一夫举义、群雄并起。陈胜自立为楚王，张耳陈余立赵歇为赵王。此时所立者，依然大多是封建贵族之后，如立魏后故宁陵君咎为魏王，项梁立怀王孙心为楚王。在人们心目中贵族仍然具有神圣法统，平民们并没有足够的自信。然而贵族们无一成事，最终形成楚汉相争之局。霸王项羽本系贵族后裔，项氏世世为楚将，封于项。高祖刘邦起于亭长下吏，实为布衣，其僚属也多为贩夫走卒者辈（唯有张良出身贵族）。楚汉之争便是一场贵族与平民之争。项羽乃历代罕有之雄杰，然而兵败垓下，自刎乌江，隐隐然有古贵族之风，让人咏叹至今。呜呼，平民崛起乃天命所归、大势所趋，非人力所能抗拒。项王之政治仍难脱分封诸侯之窠臼，高祖亦有郦食其者建言“陛下诚能复立六国后世，毕已受印，此其君臣百姓必皆戴陛下之德，莫不乡风慕仪，愿为臣妾。”腐儒郦食其的本意是借助六国之后的贵族力量，然而却眛于时变，不知世事已改，贵族正走向末路。最后，这一建议被留侯张良劝止。于是，汉家终以布衣君臣立国。
　　
　　汉初三杰，萧何、韩信、张良，其中萧何居功甚伟。萧何曾为秦国小吏，恰恰是他掌握了秦国的法治管理之术。高祖克咸阳，独独萧何留下了秦国的法典，这才有了后来的汉承秦制。
　　
　　楚汉之争，波诡云谲，人们在刘项的战略高下上争论不休，在无数人看来是一场小人得志的悲剧。而这，却恰恰印证了“小来而大往”的卦辞。从春秋到楚汉，从五霸七雄再到秦庭君臣，再到陈胜刘邦，象多米诺骨牌一般先是诸侯僭天子，接着卿大夫僭诸侯，而最后成了平民僭贵族，这又何尝不在一次次的验证着小人的逐渐崛起。而君子大人，一次一次成为哀叹的对象。世袭制和贵族制遭到了有史以来最大的破坏，从政治，经济，军事终于逐渐延伸到心理层面。在中国这块土地上，几乎再也找不到滋生贵族的土壤了。
　　
　　此时，东方儒学仅存一线，几乎戗伐殆尽。然而幸运的是，天不丧斯文，仁爱价值终得以存续。
　　
　　今天的人们憎恨革命，革命带了血腥和杀戮。更重要的是，革去的往往是君子，带来的却是小人当道。古往今来，多少人仰慕先秦的贵族遗风，那些如同宋襄公一般具有高尚德行的贵族却被贱民打败了。这些怀念最终浓缩成李清照的一句“至今思项羽，不肯过江东。”项羽成为我们历史上最后一个贵族，他的一生就是贵族的挽歌。
　　
　　可是，无论如何，我们都无法否认这一场持续数百年之久的革命的正义性。这一正义，秉于天命，体现了朗朗乾坤的公平之道，那就是：没有人是天生卑贱的，也没有人是天生高贵的。可谁又知道我们今天获得这一价值却是经过血与火的战争。正所谓“天地革而四时成”。
　　

　　
　　【再废封建】
　　
　　
　　秦享国日浅，不仅因为其“暴虐”，更在于初鼎新政，人心尚留恋封建旧制，汉以后，仍留连于分封制度。到了唐朝天宝年间，依然有复辟封建呼声。柳宗元曾作一篇《封建论》专为讨伐复辟思潮。
　　
　　
　　高祖皇帝定鼎天下后，在制度上因循秦法。但在封建与郡县上有所让步，汉帝国是一个半封建半郡县的国家。汉初人心思定，皇帝们有意无意间采纳了老子的无为而治。从高惠到文景，国力日盈。水代表了聚敛和藏纳，国库就这样一日一日的充盈起来。中朝如此，王国同样如此。
　　
　　到了景帝朝，王国日益坐大，明眼人都能看出来，削藩迫在眉睫，否则诸侯僭天子的历史即将重演。这时候无为而治的治国理念遭到了考验。
　　
　　从景帝到武帝是从无为到有为的一场过渡。削藩的使命是由晁错来完成的。晁错年轻时曾学申商的法家学说，后又向济南伏生学《尚书》。伏生本是秦博士，汉文帝时天下治《尚书》者唯闻伏生一人，而此时伏生已垂垂老矣。故而派遣晁错学《尚书》。晁错又为太子傅，与景帝建立了深厚的师生感情。景帝即位后便重用晁错，官拜御史大夫。御史为监察之官，乃是刑人之器，为人所忌。
　　
　　早在文帝朝，晁错便成为继贾谊之后的第一远见卓识之人。斯时，晁错屡向汉文上书削藩，文帝虽赏识其才，但并没有尽听晁错的建议。当然，他的运气要比贾谊好得多，他碰上了景帝。于是，他再次抛出《削藩策》。西汉虽然是半封建半郡县，实际上封建大于郡县，仅齐、楚、吴三个王的封地就分去了天下的一半。于是晁错主张对犯罪有过错的诸侯王，削去他们的支郡，只保留一个郡的封地，其余郡县都收归朝廷直辖。
　　
　　晁错将此策上奏朝廷后，群臣哗然。晁错的父亲更是急急忙忙从老家颍川赶来，谓错曰：“上初即位，公为政用事，侵削诸侯，别疏人骨肉，人口让多怨公者，何也？”父亲告诉儿子疏不间亲的道理，所有同姓诸侯都是汉室宗亲，而晁错即便是天子宠臣，在封建观念看来，那也是外人。儿子凛然回答：“固也。不如此，天子不尊，宗庙不安。”父亲只好说：“刘氏安矣，而晁氏危，吾去公归矣！”遂饮药死。晁父死后十余日，诸侯开始叛乱，打出“清君侧”的借口。懦弱的景帝惊慌失措，竟然听信谗言，将自己的授业恩师腰斩于世。
　　
　　尽管如此，削藩的政策还是不遗余力的推行下去了。诸侯王不得继续治理封国，由中朝给他们派去官吏；改革诸侯国的官制，改丞相为相，裁去御史大夫等大部官吏；这使得诸侯王失去了政治权力，仅得租税而已。武帝朝继续削藩，但是却没有晁错激进，而是采用了推恩令，允许诸侯继续将封国划分给侯王的子弟，一代代下去，封国自然消除。
　　
　　司马迁在评价晁错时说了一句非常刻薄的话：“变古乱常，非死即亡”。
　　
　　封建本是古制，自人类群居以来便是封建社会。变革这一制度付出了多大的代价，从吴起、商鞅、李斯到晁错，手握刑器裁定天下，却终又被无情反噬。然而，数百年间的反复震荡，古与今，封建与郡县此消彼长、反复较量后，终于奠定了两千年来学术政治的基调。这就是谭嗣同所说的：
　　
　　二千年来之政，秦政也，皆大盗也；二千年来之学，荀学也，皆乡愿也。
　　
　　柳宗元在《封建论》中也提到：“汉有天下，矫秦之枉，徇周之制，剖海内而立宗子，封功臣。数年之间，奔命扶伤之不暇，困平城，病流矢，陵迟不救者三代。后乃谋臣献画，而离削自守矣。然而封建之始，郡邑居半。时则有叛国而无叛郡。秦制之得，亦以明矣。继汉而帝者，虽百代可知也。”
　　
　　然则，遗憾的是现在有许多人混淆秦政、荀学与专制的概念。郡县为皇帝一人专制，皇帝以下为选举，封建为天子诸侯大夫层层专制，所以专制无法区分封建与郡县的本质。世袭制是罪恶，是业，而选贤任能是正义，这却是最起码的道理。
　　
　　
　　我们将目光回溯就会发现，削藩政策在孔子为政时就被采用过，这就是有名的“隳三都”。三都者，就是鲁国的三桓——当时的三大权臣——的都城。孔子时任鲁国大司寇，司寇一职颇有些法家气质，事实上孔子确实也显露了法家的手段。以至于两千五百年后的顾准疑惑道：“孔夫子若真的当起权来，他的做法其实和管仲、商鞅是一样的。”法家本就是由孔子经子夏开出，这实在不值得奇怪。
　　
　　当时鲁国的三大权臣孟孙氏、叔孙氏、季孙氏飞扬跋扈，鲁君形同虚设，但他们自己本身也在水深火热之中，三桓中的二桓受自己的家臣控制。上文曾经提到，权势最大的季氏尚被自己的家臣阳虎囚禁。孔子利用卿大夫与家臣的矛盾开始着手削藩，三桓之城高过一丈，不合礼制，于是决心拆除三家城墙。而季氏也同意了孔子的主张，这是因为家臣坐大，季氏同样希望消除家臣的威胁。孔子率军成功拆除了两都，第三都郈城却遇到了困难。而此时，鲁定公为齐国赠送的美色所诱，孔子功败垂成，最后挂冠而去。
　　
　　我想，孔子“隳三都”恐怕是法家削封建最早的范本了。谁说夫子之道仅及于父子君臣？在我看来，《春秋》大义就是三个字：反封建！孔子以《春秋》属商，用意深远，最终商也不负孔子。
　　
　　汉儒之所以固执地坚持孔子为王，只因为王者改制，王者立法，唯王者，才能行政治。
　　

　　
　　五、东方西方
　　
　　
　　
　　我们曾在上篇提到过先天八卦围绕着乾坤纵展开，乾坤定位，卑高既陈，天地于是化育出万物。而后天八卦却是以震兑横展开，代表人事的推演，震为春，为正东，兑为秋，为正西。事实也是如此，人事总是围绕着东方西方这一主轴不断碰撞，融合的。现在，是时候让我们的目光沿着一条切线，从欧亚大陆的东端投向它的西端了。
　　
　　
　　金石是无机矿物，有着几何的结构、光洁的外表、致密的质地、美丽的光泽，金、银、钻石、水晶、玉都是美好的象征。
　　木是有机生物，舒展条达，蓬勃向上，生生不息，是生命的张扬。
　　
　　金亮丽，木挺拔；金永恒，木繁衍；金辉煌，木茂盛；金彰显物理，木切近自然；金代表财富，木代表人缘；金的华贵让人不敢逼视，木的美好让人亲近。
　　
　　东方属木，峨冠博带，气宇轩昂，宫室器物，取法自然。正如上文提到的梁思成研究中国为什么缺少西方的石头建筑时解释的那样，中国人不追求物质的永恒，生生不息才是永恒。这是木的精神。生命的永恒不在于长生，而在于延续，不在于恒久，而在于变易。于是有了孝亲，传承，家族，宗室，国家，象树木一样扩展，枝繁叶茂，一直延伸到她的文化、哲学，自然、亲和、博大。
　　
　　西方属金，几何般整齐的面容和身材，大理石花岗岩的建筑。古希腊人对规则、结构、逻辑、永恒真理的追求，使她们的文化呈现出建筑般的结构美感，并闪烁着金属般的熠熠光泽，工业文明更是完美展示了金的辉煌壮丽，当然，如果说她还有什么缺陷的话，可能就是还缺少点生命的温情。
　　
　　下面，我们将对这些进行一一展开。
　　
　　

　　我手持四象转轮不停旋转，不停旋转
　　转到过去，转到现在，还会转向未来
　　最终，我会把转轮的那根手指头露出来
　　那根指头，就是我的目的
　　
　　
　　现在，我得酝酿一下才能继续往下写

　　我转过东南西北，转过春夏秋冬，转过宇宙洪荒，转过古往今来
　　我转过日月星辰，转过天地万物，转过愚智圣凡，转过芸芸众生
　　
　　可是，我却转不出孤独的圈套，上苍啊！

　　
　　【选】
　　
　　
　　金秋是裁成万物的季节，有的得成正果，有的被裁掉。万物必须接受金秋的选择和裁决，秋天是上苍对万物的一场审判。
　　
　　耶稣说稗子和麦子长在一起，“到收割的时候，要把稗子挑出烧掉”。这是关于“裁成”的宗教化表达。金秋裁决万物的依据是“宜”，而基督裁决万民的依据是“义”。凡得“义”的人就会收获永生的正果。这一隐喻包含在末日审判的预言中。
　　
　　在《圣经》中基督两次降临人世。第一次是公元前后的耶稣，此次降临的目的是为了拯救，耶稣用自己的鲜血来洗清世人的罪恶，世人因此而得到救赎。在犹太人的《旧约》里就曾经记述过犹太人因羔羊的鲜血而得救的事迹。羔羊，是人类罪恶的牺牲品。耶稣来到人世，不过是扮演了一只待宰杀的羔羊，最终被钉死在十字架上。在《圣经》里作者有时直接以羔羊称基督。
　　
　　《说卦》云：“震为龙……兑为羊”。东方之卦为龙，西方之卦为羊，这真是奇妙的象征啊。
　　我在上篇曾经这样解释兑为羊：兑为悦，为口，为口中美味，《说文》：“美，甘也。从羊从大。羊在六畜主给膳也”。我知道这样的解释并不完美，羊，更重要的意义是牺牲和献祭。西方的金，为成，为义，为杀，也代表牺牲，牺牲换句话说就是就义……在人类历史上，杀戮、正义和牺牲常常混杂不清，比如中国古代那些背影模糊的法家人物，比如一部《圣经》就是一部关于杀戮、牺牲和就义的史诗，悲乎！
　　
　　基督重临人世不再是一只可怜的待宰的羔羊，这一次，他是万王之王，万主之主，带着无上的荣耀来主持末日审判。在《启示录》里记载道：
　　
　　1:6 看哪，他驾云降临。众目要看见他，连刺他的人也要看见他。地上的万族都要因他哀哭。这话是真实的。阿们。
　　1:7 主神说，我是阿拉法，我是俄梅戛（阿拉法俄梅戛乃希腊字母首末二字），是昔在今在以后永在的全能者。
　　19:8 就蒙恩得穿光明洁白的细麻衣，这细麻衣就是圣徒所行的义。
　　19:11 我观看，见天开了。有一匹白马。骑在马上的，称为诚信真实。他审判争战都按着公义。
　　19:14 在天上的众军，骑着白马，穿着细麻衣，又白又洁，跟随他。
　　
　　圣子身穿洁白的细麻衣，骑着白马，带着白色的天使和骑白马的天军，从白色的云端降临，带着无限的荣耀。我很少愿意用颜色来说明金木水火四象，因为大多时候并不准确，但在这里，白色是如此的常见。
　　
　　基督的末日审判是一场屠杀，他开启了七道封印，七位天使吹响号角，降下恐怖的灾难。无数人死去，也有无数人获得永生。基督选择每一个人，被选中的得救。选择的依据是“义”：
　　
　　16:5 我听见掌管众水的天使说，昔在今在的圣者阿，你这样判断是公义的。
　　16:7 我又听见祭坛中有声音说，是的，主神，全能者阿，你的判断义哉，诚哉。
　　19:2 他的判断是真实公义的。因他判断了那用淫行败坏世界的大淫妇，并且向淫妇讨流仆人血的罪，给他们伸冤。
　　
　　义者，宜也。在《圣经》里，那些得拯救的人就叫义人。似乎是为了说明什么是“义”和“裁成”，《启示录》屡次使用“镰刀”这一象，镰刀收获麦子，也割掉稗子：
　　
　　14:14 我又观看，见有一片白云，云上坐着一位好像人子，头上戴着金冠冕，手里拿着快镰刀。
　　14:15 又有一位天使从殿中出来，向那坐在云上的大声喊着说，伸出你的镰刀来收割。因为收割的时候已经到了，地上的庄稼已经熟透了。
　　14:16 那坐在云上的，就把镰刀扔在地上。地上的庄稼就被收割了。
　　14:17 又有一位天使从天上的殿中出来，他也拿着快镰刀。
　　14:18 又有一位天使从祭坛中出来，是有权柄管火的，向拿着快镰刀的大声喊着说，伸出快镰刀来收取地上葡萄树的果子。因为葡萄熟透了。
　　14:19 那天使就把镰刀扔在地上，收取了地上的葡萄，丢在神忿怒的大酒榨中。
　　
　　现在，让我们对基督重临的预言进行一个简单的评论吧。那就是：秋天来了！
　　秋天来了，收割万物，处置万物，裁成万物，判决万物。对于在春天生发的万事万物，作出一个选择、判断和总结，让生具有目的和意义。
　　
　　选择，成为西方文化最重要的特征之一。就像电影《猜火车》最后一句台词：
　　
　　“选择生命，选择工作，选择职业，选择家庭，选择可恶的大彩电，选择洗衣机、汽车、雷射碟机，选择健康、低胆固醇和牙医保险，选择楼宇按揭，选择你的朋友，选择套装、便服和行李，选择分期付款和三件套西装，选择收看无聊的游戏节目，边看边吃零食……选择你的未来，选择生命。”
　　
　　由此而来，权力的获得也是基于选择与被选择而非继承，民选制度也就很早就出现了。与此同时，裁决、审判的法律意识也很早就出现了。当然，这并非根源于基督文化，而是希腊、罗马和犹太的基督文化均是基于少阴金这一内核的表象。
　　

　　我一直在继续。
　　
　　我有一个计划，争取在春天来临之前总结完全部历史。明年展望未来。

　　
　　【希腊之道】
　　
　　
　　选择与判断是构成理性的基石。理性就像秋风一样删繁就简，冷峻的裁掉多余的事物，剩下的便是符合理性价值的。木的感性不断发生，基于生命的冲动不断枝枝蔓蔓的生长，最终，等待着金的理性的裁剪。西方文明向我们展示了理性的光辉，从逻辑、数学、科学、法律、政治、哲学、军事、绘画、建筑等，几乎方方面面都显示了与东方文明的不同气质。按照马克斯.韦伯的总结，这所有的不同都源自西方的理性精神。
　　
　　虽然我的最终目的之一是为了阐明金的理性价值，但在此之前，我们必须首先面对理性诞生之前的希腊。从“万物都是水”的感性哲学又是怎样一步一步的走向理性的。
　　
　　早期的希腊哲学家总是在风、水、土、火组成的转盘里兜圈子，他们得出了与中国人相似的结论。但最终，他们走向了一条完全不同的道路。
　　提出“上善若水”的老子应当是中国最早的哲学家了，而说出“水是最好的”的泰勒斯也算是古希腊最早的哲人。从泰勒斯到赫拉克利特，希腊人诞生了与《周易》相似的辩证法。
　　
　　赫拉克利特这样描述风水土火的转化过程，他说：从海上只升起纯净的蒸汽，它是天上星辰之火的养料，从地上只升起阴郁的雾状的蒸汽，它是湿气的养料。纯净的蒸汽是海向火的过渡，不纯净的蒸汽是地向水的过渡。火就这样持续不断地经历着它的两条变化之道，向上复向下，前进又返回，交替并举，从火到水，从水到土，又从土回到水，从水回到火。
　　
　　赫拉克利特的描述是直观感性的，虽然他的观念不如中国人解释四象转化时采用四时轮替的天象具有强大的说服力，但我们不得不承认二者之间的相似性。
　　
　　古希腊人在风水土火四象的转轮上兜了若干个圈子后，终于意识到四象背后的两仪，他们管这个叫“矛盾”。这是赫拉克利特的贡献，在他看来，任何事物都具有两面性。他认为：
　　
　　在每个瞬间，明与暗、苦与甜都是彼此纠缠、形影不离的，就象两个摔跤的人，其中时而这人时而那人占据上风。在赫拉克利特看来，蜂蜜既苦又甜，世界本身是一杯必须不断搅拌的混合饮料。一切生成都来自对立面的斗争。确定的、在我们看来似乎持久的质，仅仅表明斗争一方暂时占上风，但斗争并不因此而结束，它将永远持续下去。万物都依照这种斗争而发生，正是这种斗争揭示了永恒的公义。
　　
　　在《周易》里，阴阳不仅仅是体现为斗争，关于这一点我在上篇已经多次强调了。以至于在不少西方人看来，阴阳代表和谐。但在赫拉克利特看来，两仪的运动方式就是斗争。金，是战争之象。西方人在认识世界的时候不知不觉倒向了金，这就像老子倒向了水。这种斗争哲学长时间的主宰了西方哲人的大脑。
　　
　　尼采说：希腊个人和希腊国家的竞赛观念被从体育和竞技，从艺术对唱，从政党和城邦间的角斗中引伸开来，成为最普遍的观念，以致现在宇宙之轮绕它旋转了。每个希腊人战斗起来都有一种唯他正义的气势，而一种无限可靠的判决尺度每时每刻决定着胜利垂顾何方。不同的质就是这样彼此斗争，遵循着内在于斗争的坚不可摧的法则和尺度。人和动物的狭窄脑瓜深信万物坚固耐久，其实它们甚至没有一种真正的存在，在对立的质的斗争中，它们只是击剑的闪烁和火花，只是胜利的光辉。（1）
　　
　　叔本华说：持存的物质恒常地改变形式，其方式是循着因果性的引线，机械的、物理的、化学的、有机的现象都贪婪地挤向前台，互相掠夺物质，因为每种现象都想展现其理念。我们可以看到这种斗争遍布整个自然界，事实上，可以说整个自然界是依靠这种斗争才得以存在的。（2）
　　
　　直到今天，西方的民主理念还秉承这一哲学观念。在解释民主的正义性时，我们使用博弈一词。“博弈”，在我看来，是对阶级斗争的柔性化表达。
　　
　　巴门尼德对赫拉克利特的斗争哲学进行了调和，对立的两面不仅互相斗争还互相吸引。他把这种吸引力比喻为“爱”：一种对立面之间互相靠近和吸引的神秘倾向，而且，他用爱神阿佛洛狄忒作为象征。阿佛洛狄忒的能力在于，她撮合了对立面，撮合了存在者和不存在者。一种情欲引导彼此冲突和排斥的因素结合起来，其结果就是生成。如果情欲得到了满足，仇恨和内在冲突又促使存在者和不存在者重新分离——这时候，人们就说：“此物消逝了”。
　　
　　有趣的是，阿佛洛狄忒就是维纳斯，也就是天文中的金星，我们在上篇中曾经提到过金星的象征。
　　
　　一般认为，赫拉克利特是古希腊辩证哲学的代表人物。希腊人的步伐并没有止步于二元矛盾，这就像我们在本篇开头提到的那样，他们从四走到二，再从二走到一。他们最早以为水就是那个本质的作为始基的一，然后火……最终，他们否定了这一切。一就是一，它不是具体的，它是不可描述。我可以相当有把握的说，希腊人眼中的一就是老子的道，《周易》的太极。
　　
　　希腊人的一和老子的道，《周易》的太极一样，都是无法具体化的。我在前文中说过，当一是上帝时就有了神学。基督教认为上帝是唯一的神，上帝是没有形象的，无法描述的，因此犹太人不遗余力的诋毁它的对立面——多神教和偶像崇拜。甚至，在希伯来语中，上帝就是to be，这算不得一个称谓。我想，犹太人跟老子一样认为最高的存在是无法命名的。这个无形、无象、无名的上帝就是希腊哲人眼里的一。正是基于这一观念，早期的西方电影里耶稣的形象从来都是虚化的，比如在《宾虚传》里，观众只能看见耶稣的背影。事实上，耶稣是上帝之子，道成肉身，是有形象的，但人们仍然回避正面展示这位圣子。
　　
　　希腊哲人从风水土火的四象到矛盾的两仪再到太极的一，这跟《周易》的哲学何其相似啊。正所谓一致而百虑，殊途而同归。
　　
　　然而，从柏拉图之后，一切便开始有所不同。
　　
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　　1.引自《希腊悲剧时代的哲学》
　　2.引自《作为意志和表象的世界》
　　

　　感谢批评。
　　
　　想必您也看出来了，我这贴写得很艰难。我缺乏自信，我甚至不知道是否有人从头看到尾的读完我的上下两篇。我在写孔子陈蔡之困时在潜意识里带入了自己，我始终在想，写到后面或许情况会好一点。
　　
　　但我，正如您批评的那样，有一种膨胀心理。我一直以为别人看不出来，谢谢您的批评。唯有谦才能持载万物。

　　谢谢鼓励，我自然会写下去的。
　　
　　以前我一直不明白董仲舒为什么要把孟子的仁义礼智圣换成仁义礼智信，后来我才明白“信”这一价值很深刻。
　　
　　不过你后面那句话千万千万说不得，会让人反感。
　　
　　这个时代很容易产生妄人，我一直告诫自己写出来的东西一定要平实可信，这也是我采用以史证易的原因，用人所共知的事实来解读周易的象。

　　
　　【说言乎兑】
　　
　　
　　《说卦》云：“帝出乎震……说言乎兑”，震为作，为起，为足，为道路；而兑，为口，为说。震与兑，体现为东西方不同的道。
　　
　　道在字面上起码有两义：一曰道路，一曰言说。东方之道近于践履，西方之道近于言说。在东方，老子曰“吾不知其名，强字之曰道。”佛曰：“不可说，不可说。”孔子曰：“余欲无言……天何言哉”。一切都是不可说或者难以言说的，以至于我们很难找出在语言表达上成体系的古典学术著作，以现代的眼光来看，大都显得逻辑混乱、自相矛盾。
　　
　　而西方之道，逐渐逐渐走向言说，一切在于说理，把道清晰的表述出来。这个道就是逻各斯（logos），而logos在希腊语中就是语言的意思。赫拉克利特最早使用了逻各斯这个概念，它是一种隐秘的智慧，是世间万物变化的一种微妙尺度和准则。这里面包含一层意思，语言就是智慧和宇宙规律，反之，世间的一切微妙规律也可用语言表达出来。西方文明的走向正是恰如其分的证实了这一点。在西方文明的另一个源头——基督教里，逻各斯同样扮演着重要的角色。亚历山大的斐洛将逻各斯与上帝之道联系起来，上帝的智慧就是内在的逻各斯，而上帝的言辞就是外在的逻各斯。《约翰福音》开篇就说：“太初有道，道与神同在，道就是神。”翻译成希腊文，道就是logos。最能证明这一点的莫过于《创世纪》了：
　　
　　1:1 起初神创造天地。
　　1:2 地是空虚混沌。渊面黑暗。神的灵运行在水面上。
　　1:3 神说，要有光，就有了光。
　　1:4 神看光是好的，就把光暗分开了。
　　1:5 神称光为昼，称暗为夜。有晚上，有早晨，这是头一日。
　　1:6 神说，诸水之间要有空气，将水分为上下。
　　1:7 神就造出空气，将空气以下的水，空气以上的水分开了。事就这样成了。
　　1:8 神称空气为天。有晚上，有早晨，是第二日。
　　1:9 神说，天下的水要聚在一处，使旱地露出来。事就这样成了。
　　1:10 神称旱地为地，称水的聚处为海。神看是好的。
　　1:11 神说，地要发生青草，和结种子的菜蔬，并结果子的树木，各从其类，果子都包着核。事就这样成了。
　　1:12 于是地发生了青草，和结种子的菜蔬，各从其类，并结果子的树木，各从其类，果子都包着核。神看着是好的。
　　1:13 有晚上，有早晨，是第三日。
　　1:14 神说，天上要有光体，可以分昼夜，作记号，定节令，日子，年岁。
　　1:15 并要发光在天空，普照在地上。事就这样成了。
　　1:16 于是神造了两个大光，大的管昼，小的管夜。又造众星。
　　1:17 就把这些光摆列在天空，普照在地上。
　　1:18 管理昼夜，分别明暗。神看着是好的。
　　1:19 有晚上，有早晨，是第四日。
　　1:20 神说，水要多多滋生有生命的物，要有雀鸟飞在地面以上，天空之中。
　　1:21 神就造出大鱼和水中所滋生各样有生命的动物，各从其类。又造出各样飞鸟，各从其类。神看着是好的。
　　1:22 神就赐福给这一切，说，滋生繁多，充满海中的水。雀鸟也要多生在地上。
　　1:23 有晚上，有早晨，是第五日。
　　1:24 神说，地要生出活物来，各从其类。牲畜，昆虫，野兽，各从其类。事就这样成了。
　　1:25 于是神造出野兽，各从其类。牲畜，各从其类。地上一切昆虫，各从其类。神看着是好的。
　　1:26 神说，我们要照着我们的形像，按着我们的样式造人，使他们管理海里的鱼，空中的鸟，地上的牲畜，和全地，并地上所爬的一切昆虫。
　　1:27 神就照着自己的形像造人，乃是照着他的形像造男造女。
　　1:28 神就赐福给他们，又对他们说，要生养众多，遍满地面，治理这地。也要管理海里的鱼，空中的鸟，和地上各样行动的活物。
　　1:29 神说，看哪，我将遍地上一切结种子的菜蔬和一切树上所结有核的果子，全赐给你们作食物。
　　1:30 至于地上的走兽和空中的飞鸟，并各样爬在地上有生命的物，我将青草赐给它们作食物。事就这样成了。
　　1:31 神看着一切所造的都甚好。有晚上，有早晨，是第六日。
　　
　　与孔子的“天何言哉”不同，《圣经》中的神几乎是完全用语言创造了世界，神说要有什么，于是什么就有了，事就这样成了。据说牛顿在揭示了天体运行规律后说过，行星是上帝随手抛出去的，然后再向它们宣读了万有引力定律。嗯，事就这样成了。logos既是上帝的道体本身，也是上帝创造世界的工具，更是沟通上帝与人的媒介。《说卦》传中提到兑为巫，我在上篇中解释为：兑为口，为言说，而巫为沟通人神的媒介，神正是通过巫人之口来传递信息的。《梅花易数》里兑为译人取其引申意义，译人即翻译，也是沟通媒介。
　　
　　于是乎，我们可以理解，西方的先知务必要传递上帝的旨意，西方的哲人务必要用语言表达出世界的真理，他们都是充当着道的媒介和信使。德里达将西方文化归结为“逻格斯中心主义”或者说“语音中心主义”，这一点，无疑符合了“说言乎兑”的卦象。这一点同时也表现在西方的文字上，西方文字跟汉字不同，是表音的。
　　
　　早期的希腊哲学在言说上并没有体现出与东方的明显区别，即便是柏拉图的《理想国》也是如此，尽管它凸显了西方的理性精神，但在言说上跟《论语》一样，几乎也是语录体的。而真正的逻各斯式言说体现在柏拉图的学生亚里士多德身上。他是正儿八经的象后世的学者一样著书立说的第一人，他的著作是有系统的，是分门别类的。在他之前的哲学家，我们几乎看不出与中国哲人在言说方式上有太大的区别，他们都是感悟式，缺乏严密推理的。只有在亚里士多德之后，才区分出这种巨大的鸿沟。亚里士多德所依仗的便是逻辑这一强大的武器。逻辑一词正是从逻各斯衍生而来，它的作用依然是为了作出清晰的言说。
　　
　　在亚里士多德之前，人们或多或少的受到辩证法的影响。辩证法充满了矛盾对立面，就两仪而言，阴阳是一对矛盾，就四象而言，金与木是一对矛盾，水与火也是一对矛盾。事物就是各式各样的矛盾复合体。我们既可以对每一个事物都可以找到它的对立面来反驳它，又可以在任何事物的内部找到矛盾。苏格拉底就擅长此道，他首先承认自己“一无所知”，正如孔子的“空空如也”，但他热衷于辩论，辩论实际上也是对立双方的二元矛盾运动，因此辩证法跟古希腊的辩论风气密不可分。柏拉图的《理想国》在很多时候就以这种苏格拉底与人辩论的方式展开。苏格拉底狡黠的地方在于，他从不提出自己的见解，也不回答别人的问题，而是不断诘难别人，揭示对方观点中的矛盾之处。我们首先要面对的问题是，一个未留下只言片语著作，也几乎不提出自己正面观点的人何以在西方哲学史上留下赫赫声名？
　　
　　苏格拉底自称自己受过神谕，他最终死于殉道，他的死可以媲美耶稣蒙难，同耶稣一样他本有活命机会，但他却自愿殉道。这样一个人来到世间，如果不传达道的讯息那简直是不可思议的。我想，苏格拉底没有自己的见解就是他的见解，他的见解或许就是“不可说”。说出来的意见都是矛盾的，片面的，那没说出来的就是神的旨意。
　　
　　太极是道，是圆满的，是绝对的，太极生出两仪后，阴阳矛盾产生了，片面也就产生了，相对也产生了，阴阳继续分裂，道又散为四象的碎屑。苏格拉底的一生就是在否定这些充满片面的相对性，以期告诉人们绝对的正义，绝对的美，绝对的理念等等。在佛经中也有相似的例子，佛经不直言绝对涅槃，而是不断否定各种各样的相对。

　　-------超过字数了，接上文
　　
　　兑卦为缺，上一阴下两阳，刚好在乾卦的基础上开了一口。乾为圆，圆满绝对，兑则有缺。缺就是口，缺口。有口则产生了言说。这一卦象似乎包含了一个悖论，开口为缺，言说即是缺陷，老子称“塞其兑”似乎是想把这个缺口堵上，少说为妙。缺口也代表毁折和断裂。断，是兑卦，也是少阴金最重要象征之一。木代表延续和传承，而金却代表折断和割裂。断，引申开来就是决断。掌刑的官职多为金，在有罪无罪之间做出决断。基督的末日审判是决断。《春秋》决狱是决断。挑出麦子和稗子是决断。逻辑的决断在于，你必须提出一个真命题或假命题而不是一个既真又假的命题。
　　
　　亚里士多德的形式逻辑就像一把斩钉截铁的快刀，是理性精神最称手的利器，它劈开了混沌阴阳，一切变得清晰，简洁。这把刀，也劈开了科学的生死之门。逻辑一开口，就说出了科学。这把刀，在14世纪又被英国奥卡姆的威廉打造成奥卡姆剃刀，这把刀删繁就简，快刀斩乱麻，“如无必要，勿增实体”。这把剃刀出鞘后，剃秃了几百年间争论不休的经院哲学和基督教神学，使科学、哲学从神学中分离出来，引发了欧洲的文艺复兴和宗教改革。
　　

　　还是被截了。在楼上和楼上的楼上之间插入：
　　
　　
　　《多心经》称：“是诸法空相 ，不生不灭，不垢不净，不增不减。是故空中无色，无受想行识，无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法，无眼界，乃至无意识界。无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽，无苦集灭道，无智亦无得。”苏格拉底和佛都是通过否定相对来诠释绝对。关于这些，我们将在后文再详细说明。

　　----天啦，还是没弄对。重新接
　　
　　
　　
　　《多心经》称：“是诸法空相 ，不生不灭，不垢不净，不增不减。是故空中无色，无受想行识，无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法，无眼界，乃至无意识界。无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽，无苦集灭道，无智亦无得。”苏格拉底和佛都是通过否定相对来诠释绝对。关于这些，我们将在后文再详细说明。
　　
　　苏格拉底的诘难让同时代的许多希腊人感到很恼火，辩证法也背上了诡辩术的恶名。辩证法关注的矛盾本身就是非逻辑的，它违背了同一律。逻辑要解决的就是矛盾。
　　
　　逻辑的第一假设是命题是不矛盾的。之所以我说是假设，因为这在实际中矛盾比比皆是，比如说一个人既是理性的也是感性的，既是非理性也是非感性的，有时候多愁善感，有时候冷酷无情。这矛盾的根源就是阴阳之际的太极中点，我们在前文中屡屡提及，这一中点非阴非阳，亦阴亦阳，然而万事万物都有自己的太极。逻辑让我们在阴阳之间必须做出选择和决断：要么true，要么false，非黑即白，非此即彼。决断就是逻辑的起点，这同样来自于金命。
　　
　　兑卦为缺，上一阴下两阳，刚好在乾卦的基础上开了一口。乾为圆，圆满绝对，兑则有缺。缺就是口，缺口。有口则产生了言说。这一卦象似乎包含了一个悖论，开口为缺，言说即是缺陷，老子称“塞其兑”似乎是想把这个缺口堵上，少说为妙。缺口也代表毁折和断裂。断，是兑卦，也是少阴金最重要象征之一。木代表延续和传承，而金却代表折断和割裂。断，引申开来就是决断。掌刑的官职多为金，在有罪无罪之间做出决断。基督的末日审判是决断。《春秋》决狱是决断。挑出麦子和稗子是决断。逻辑的决断在于，你必须提出一个真命题或假命题而不是一个既真又假的命题。
　　
　　亚里士多德的形式逻辑就像一把斩钉截铁的快刀，是理性精神最称手的利器，它劈开了混沌阴阳，一切变得清晰，简洁。这把刀，也劈开了科学的生死之门。逻辑一开口，就说出了科学。这把刀，在14世纪又被英国奥卡姆的威廉打造成奥卡姆剃刀，这把刀删繁就简，快刀斩乱麻，“如无必要，勿增实体”。这把剃刀出鞘后，剃秃了几百年间争论不休的经院哲学和基督教神学，使科学、哲学从神学中分离出来，引发了欧洲的文艺复兴和宗教改革。
　　
　　

　　
　　【东生西成】
　　
　　
　　在上古时代，学问往往是浑融天人，并非单独说天，也并非单独说人，无所谓自然科学，也无所谓社会科学，乃是一囫囵之圆。今天的人们在读《老子》时，有的人说是天道，有的人说是君人南面之术，有的说是养生术，还有人说是兵法。事实上，《老子》既是这些，又不完全是这些。不但老子是这样，孔子也是这样，古希腊哲学家们同样也是这样，直到亚里士多德折断了这个圆，道术才为之分裂。
　　
　　形式逻辑判析了阴阳，阴阳开始分裂，再也找不回阴阳交融之际的太极中点。因为，形式逻辑的排中律首先要做的就是排除这个中点，非黑即白，非阴即阳，排除了非阴非阳、亦阴亦阳、阴阳之际的中点。从亚氏开始，学问开始分门别类，不再归于一统。科学的科字告诉人们，这门学问是分科层的，不断析成细小的分支，不断专业化，就像生物学教科书里的纲目科属的图谱。即便是同一学科内，人们仍然拿着手术刀一般的分析工具不断进行解析，把巨大的解析成细小的，把复杂的解析成简单的。世界就这样一步一步走向分裂的。他们把自己也分析成无数个分崩离析的小国，在历史上，他们多次试图回归一统，最终均以失败收场。
　　
　　西方理性文明象个顽皮的孩子，如同拆开自己的玩具一样拆散我们的世界。又象位精明的外科医生，解剖这个世界。他们手持利刃，分开阴与阳，分开天与人，分开心与物，分开人与我，分开传统与现代，分开主观与客观，分开社会与自然，分开道术，分开科学，分开政权，分开阶级，分开社群，分开职业，分开工作，分开人生。分开后，他们进行选择和站队，选择后他们产生矛盾，矛盾后他们开始英勇的斗争，斗争后，他们总结道：历史又一次进步了。
　　我的这番概括无疑失之简略，同样也会显得武断和无知。我们必须注意到，古希腊的一，时而化身为苏格拉底的灵魂，时而化身为柏拉图的理念或善，时而化身为上帝，在古老的形而上学和神学里若隐若现，又在康德的心灵深处，在黑格尔的绝对精神里辗转徘徊。它从来未曾消失过。这些圣哲们所做的一切，都在为我们的世界寻找目的和意义，他们完全称得上“为天地立心”。东方木源源不断的发生，西方金成就生的目的、价值和意义，这是义的另一层含义。正如以前一样，凡涉及到太极的时候，我都掉头略过，以期在最后进行完整的论述。在这里，我同样不会详细讨论西方的一，我关注的重点依然是金。请原谅我这么做，老子、禅宗、苏格拉底总是在否定，否定阴阳对立，否定除“一”之外的一切，最终获得“一”。而我，更愿意效法孔子，不断叩其两端，持载一切，肯定一切。我的太极不是“无”，也不是“空”，我不断旋转四象，是为了涵摄四象，最终得到一个丰满而又充实的太极。
　　
　　我们回到金。在西方文明里，我们可以发掘出无穷无尽的金的意象。
　　
　　金为悲，我们感受过来自黄土高原悲怆苍凉的秦腔，在遥远的远西，希腊人创作了无数的震撼人心的悲剧。只有悲剧，才是他们艺术的最高成就。
　　金为罪恶，基督文化里带有强烈的负罪感，这种罪来自于始祖亚当和夏娃。与中国的乐感文化不同，西方是罪感文化。
　　金为说言，于是有了逻各斯和逻辑，也有了法律和契约。法律与道德的区别有时仅有一线之隔，那就是是否用语言清晰表述出来。
　　金为革，与中国一茬一茬的朝代循环不同，西方的历史是断裂的，革新的。
　　金为普遍，子夏说“四海之内，皆兄弟也”，这在基督教徒里至少得到了口头上的贯彻，他们言必称“兄弟姐妹”。中国的数学就像中国的仁，总是从个别出发不断扩展，而西方径直以普遍出发，消灭个别。比如勾股定理，西方的毕达哥拉斯定理直接给出最普遍的规律，而中国最早只得出勾三股四弦五的特例。也因此，有了公理、公设、公义、公德、公民乃至于放之四海而皆准的普世价值等等。直到今天，我们还延续着普世价值与民族价值的争执。本质上，仍然是延续着金与木，义与仁的争执。
　　金为战争，希腊人热衷于辩论、角斗和战争。波希战争催生了希腊文明，在西方人眼里，战争是斗争的最高形式，是推动历史发展的动力。二十世纪的两场世界大战或多或少都包含了这种深层的心理基因，这跟强调“不战而屈人之兵”的东方人旨趣大不相同。
　　金为杀，西方历史上先后有两位圣贤——苏格拉底和耶稣——从容就义，我提到过孔子的陈蔡之困，但孔子的劫难要比他们轻微得多。而后，又有无数贤哲死于宗教裁判之手。
　　金为功利和价值，西方文明很早就体现为一种商业文明，而东方却是农业文明。东方是父子和家族繁衍起来的邦国，而西方是根据利益共同体结成城邦。直到今天，在西方的考古界，依然将城市化水平作为文明发展阶段的重要依据。西方人的文明在很大程度上也是工具史观，人猿相揖别的标志是人能利用工具，旧石器、新时期、青铜器、铁器我们直接以生产工具命名时代。马克思的学说集中在金钱，资本主义的金钱本质上是价值，一般地衡量着物的价值、人的价值和劳动的价值。，当以财富作为价值时，就有了资本主义。在资本主义的精神里，有时候资本家追求财富并非为了奢侈享乐，他们甚至过着清教徒的严于律己的生活，一切不过是实现价值。
　　……
　　
　　然而，在所有这一切中，最值得我们关注的也许就是理性。
　　
　　在四象的转轮中，从木到火是生发、繁衍的半轮，从金到水是裁剪和收藏的半轮，前半轮提供了无限丰富的素材，但成就却在后半轮。西方就是这样，中国有四大发明，我们把火药用来制造鞭炮，可西方人才把它真正派上用场。如果我们细心考察就会发现，许许多多西方的成就都发端于东方，且不说四大发明，单单是希腊时期，有多少思想发端于东方？早期许许多多的哲学家们都有游历东方（小亚细亚或埃及）的经历，或者他们本身就是东方人。他们的几何学，他们的数学，他们的四大元素说，乃至于他们的上帝都是是东方传入的。可真正成就这一切的却不在东方，别忘了，秋天才是收获成果的季节。
　　

　　
　　马克斯·韦伯将这一切归结为西方的理性精神。他从文明的各个维度说明了这一点：
　　
　　唯有在西方，才有理性的科学。他说：“具有高度精确性的知识与观测在其它地方也都存在，尤其是在印度、中国、巴比伦和埃及；但是，在埃及以及其它地方，天文学缺乏古希腊人最早获得的那种数学基础（这当然使得这些地方天文学的发达更为令人赞叹）；印度的几何学则根本没有推理的（Rational）证明，而这恰是希腊才智的另一产物，也是力学和物理学之母：印度的自然科学尽管在观察方面非常发达，却缺乏实验的方法，而这种实验方法，若撇开其远古的起始不谈，那就象近代的实验室一样，基本上是文艺复兴时期的产物；因此医学（尤其是在印度）尽管在经验的技术方面高度发达，却没有生物学特别是生化学的基础。一种理性的（Rational）化学，除了在西方以外，在其它任何文化地域都一直付诸阙如。”
　　
　　在史学方面，“在中国，有高度发达的史学，却不曾有过修昔底德的方法。”
　　
　　在法律方面，“在印度，固然有马基雅维里的前驱，但所有的印度政治思想都缺乏一种可与亚里士多德的方法相比拟的系统的方法，并且不具有各种理性的概念，——不管是在印度（弥曼差派）的所有预言中，还是在以近东最为突出的大规模法典编纂中，或是在印度和其它国家的法律书中，都不具有系统严密的思想形式，而这种系统严密的形式对于罗马法以及受其影响的西方法律这样一种理性的法学来说，却恰是必不可少的。象教会法规这样一种系统结构只有在西方才听说过。”
　　
　　在艺术方面，“其它民族的音乐听觉或许要比我们更为敏锐，至少也不会比我们更弱。各种复调音乐在世界各地都一直存在；多种乐器的合奏与多声部的合唱在其
　　它地方也都一直就有；我们所有的那些理性的音程，早就为人所知并且还被计算过；但是，理性的和谐的音乐（不管是多声部音乐还是和声），是以三个三度迭置的三和弦为基础的全音程构成的；我们的半音和等音（不是在空间意义上的，而是在自文艺复兴以来的和声的意义上的）、我们以弦乐四重奏为核心的管弦乐队以及管乐合奏组织、我们的低音伴奏、我们的记谱系统（它使谱写及演奏现代音乐作品成为可能，并由此使这些作品得以留存）、我们的奏鸣曲、交响曲、歌剧、以及最后，作为所有这些之表现手段的我们的基本乐器如风琴、钢琴、小提琴等等；——所有这一切，都只有在西方才听说过，尽管标题音乐、音诗、全音和半音的变化，在不同的音乐传统中早已作为表现的手段而存在着。”
　　西方人说“建筑是凝固的音乐”。反过来，我们可以理解为音乐是律动的建筑，因此西方音乐体现为一种强烈的建筑般的结构性。绘画更能说明问题，文艺复兴的画家们与其说是艺术家不如说是科学家和工匠，达芬奇更是把透视几何应用到绘画中去。现在我们上素描课时，也是先画几何体，然后再画接近于几何体的石膏头像。
　　
　　在建筑方面，“尖顶拱门在其它地方也都一直被用作为一种装饰手段，在古代、在亚洲，都是如此；尖顶拱门和对角拱形的拱顶相结合，这在东方大概也不会不知道。但是，合乎理性的使用哥特式拱顶作为分散压力和覆盖所有结构空间的手段，并且突出地把它作为建构雄伟建筑物的原则、作为扩展到诸如我们中世纪所创造的那些雕塑和绘画中去的一种风格的基础，这却是其它地方都没有的。”
　　我在上篇也提到过，西方有过许多几何园林。直到今天我们还能看出这种影子，比如我们喜欢把道旁的灌木修剪成几何形状，把草坪修剪成平面。中国人也曾热衷于修剪，但会修剪成《病梅馆记》里描述的形状。
　　
　　在文化教育方面。“印刷术是中国早就有的；但是，只是为了付印而且只有通过付印才成其为作品的那种印刷品（尤其是报纸和期刊），却只是在西方才得以问世。一切可能类型的高等教育机构在中国和伊斯兰世界一直都有，其中的某些机构甚至在表面上与我们的大学（或至少学院）颇为相似；但是，一种理性的、系统的、专门化的科学职业，以及训练有素的专业人员，却只有在西方才存在，而且只有在西方才达到了它今日在我们的文化中所占据的主导地位。”
　　
　　在政治形态方面。“由定期选举的议员组成的议会，以及由民众领袖和政党领袖充任向议会负责的部长而组成的政府更是我们特有的，尽管从操纵权势、控制政治权力这种意义上讲，类似于政党这样的组织当然在世界各地都一直就有。事实上，国家本身，如果指的是一个拥有理性的成文宪法和理性制订的法律、并具有一个受理性的规章法律所约束、由训练有素的行政人员所管理的政府这样一种政治联合体而言，那么具备所有这些基本性质的国家就只是在西方才有，尽管用所有其它的方式也可以组成国家。”
　　
　　最后，他谈到了资本主义。“这也同样适用于我们现代生活中最决定命运的力量——资本主义。”获利的欲望并非资本主义，这在一切尘世国家都存在，并不独独体现在资本主义身上。“对财富的贪欲，根本就不等同于资本主义，更不是资本主义的精神。倒不如说，资本主义更多地是对这种非理性（irrational ）欲望的一种抑制或至少是一种理性的缓解。”
　　资本主义似乎在我国的宋明时期也有过萌芽，但韦伯指出了资本主义最关键的两个因素：“把事务与家庭分离开来，以及与之密切相关的合乎理性的簿记方式。”我们再次看到：东方社会总是围绕着家族展开，家族贯穿了社会的方方面面，理性总是在不断瓦解家族血缘的束缚。直到今天，我们的工作和事业几乎与家庭完全无关了。
　　
　　正如韦伯所讨论的那样，唯有西方，唯有理性精神，最终才缔造了现代文明。西方意义的现代如同法家意义的今，每一个时代都可以自称为今、新或现代，但只有富于革新精神的金的时代才喜欢这么自我称呼，它从来不去考虑后来的时代该怎么区分。
　　

　　
　　【科学及其残片】
　　
　　
　　在古希腊，没有所谓科学，只有自然哲学。牛顿的《自然哲学的数学原理》横空出世时，还习惯于将科学称之为自然哲学。但金的剪刀还是将科学单独裁剪出来了。如果说哲学还要告诉人们宇宙和人生的意义，我们存在的价值的话，那么科学，卸下了这些沉重包袱。它只管发现科学定律，至于这些定律会带来什么，上帝怎么想？教会怎么想？群众怎么想？领导怎么想？科学是从不在乎的。
　　
　　人们说科学源于古希腊人热爱真理，追求智慧的品质。这当然没错，但好奇而又富于探索精神的人并不局限于古希腊，比如中国古代那些炼丹师们，在我看来并不比科学家们逊色多少。因而，我们依然认为是理性精神催生了科学。
　　
　　柏拉图提出了理念的概念，他以床来说明理念。世间有千千万万张床，这些床各有不同，它们都是相对的，片面的床。理念之床才是真正的床，世间的床是对它的复制和模拟，理念之床只有在天上才有，是神创造的。真正能解释柏拉图的理念概念无疑就是几何学了，世间不曾有过真正的圆，总是会有各式各样的误差，真正的圆仅仅存在于欧几里得几何学的圆的定义中，这就是天上之圆，也是理念之圆。这也便是希腊几何学高出于其他民族的地方。
　　
　　再比方说惯性定律，这在自然生活中几乎是无效的，自然界中运动的物体时时刻刻都在受着外力的干扰，不是摩擦力就是空气阻力。理性精神忽略了那些枝枝蔓蔓的细节，为我们假设了一种不受任何外力干扰的理想状况。科学中，我们到处都能看到这种理想化的影子，比方说滑块在桌面上的摩擦系数为0，单摆的角度小于5度，一杯水刚好处于一个大气压下，但这在现实中几乎是不可能的。理性就是要我们竭力排除各种偶然因素的干扰，但在很多时候，这些偶然因素是致命的，以至于西方的科学在长时间内是无用之学。在工业革命之前，我们看不出在技术发明上，在生活优越性上，西方人高出东方人多少，甚至实际情况可能还刚好相反。
　　
　　科学诡异之处在于，人们打造了与世隔绝的实验室，在这个理想化的实验室里人们发现了科学定律，这些科学定律反过来又改造现实生活，把我们的现实世界又打造成一个庞大的实验环境，这样，科学在现实中也有了用武之地。
　　
　　今天，我们都享受着科学带来的便捷。兑还有重要的一象，泽。科技的福泽浸润了我们的生活。尽管我们中的很多人叶公好龙式的向往返璞归真，但事到临头谁也不愿做荒岛上的鲁滨逊。然而，事情可能有些不妙，科学太精确了。我们在上篇也提到过，科学得出了一个可怕的结论——宿命论。这摧毁了人们自由的信念。
　　
　　文艺复兴时，人们还只是把人比作一架精密的机器，到了十七世纪，科学突飞猛进，人们越来越相信科学的理性思维。笛卡尔提出了一种唯理主义的哲学，他把人和动物的肉体看成机器，完全受物理定律支配。好在他给人保留了灵魂，虽然肉体受物理定律的支配，按照那时的物理学，运动的总量是一定的，但人的灵魂可以影响运动的方向。可是好景不长，动量定理发现了，速度和方向是恒定的，灵魂也不可能改变运动的方向。
　　
　　到了牛顿时代，他说破了宇宙间的运动秘密。世间还有什么运动不是被决定的呢？从潮汐到洋流，从苹果落地到天体运动，乃至于人类历史，乃至于个体命运都可以被科学定律一一推演。牛顿力学带来的冲击是如此之大，偶然死了，几率死了，巫术死了，灵魂死了，上帝死了，人也死了，只剩下遵循物理定律的机械还活着，并统治着我们的世界：机械化大生产，机械化部队，机械化的生活……
　　
　　我们看到，先是科学僭越了神学和哲学，接着人类僭越了上帝和自然，然后机器开始僭越人类。于是乎，杞人忧天的科幻作家们为我们描绘了一幅幅人被机器奴役的末日场景。
　　
　　凭我们的直觉，世界并没有象悲观人士们描述的那么糟糕。当物理学家们被测不准原理碰得头破血流的时候，我们不禁松了一口气，这世界未必真就是决定的。但值得我们思考的是：到底是哪一个环节出了问题？
　　我们不妨做一次简单的回溯，并以此作为本章的结束：当希腊人转过四象的转盘之后，发现了矛盾的两仪，经过对立双方反复斗争后，最后又找到了“一”。这时候希腊众神消逝了，迎来了希伯来上帝的“一”。与此同时，亚里士多德的形式逻辑出现了。逻辑开出了科学，然而逻辑的排中律排除了阴阳之际的中点，排除了辩证法，排除了诡辩，排除了悖论，排除了偶然和几率，只剩下确定。可是，阴阳之际的中点就是那个千辛万苦找到的“一”，就是悖论，就是偶然，就是几率，就是随机，就是阴阳不测的神，就是神明之舍的心，这一切都被排中律渐渐排除。这，难道不正是兑卦毁折的那一道缺口吗？
　　
　　正如我承诺的那样，我必在最后一章对这一太极中点作一次完整的总结性的论述，但现在，先让我们转过西方这一轮吧。
　　

　　
　　六、革命之路
　　
　　
　　
　　在《尚书·洪范》中对五行的描述异常简略，在这些简略的描述里，金的象征就是“金曰从革”，这里的“从革”表示金可以锻造、熔铸改变形状。而更重要的就是革新、革命。比如革卦就是由代表金的兑卦和代表火的离卦构成，辞曰：“天地革而四时成”，又曰：“汤武革命，顺乎天而应乎人”。可见，革命之于金的重要性。
　　
　　邵雍云：“时有消长；经有因革。时有消长，否、泰尽之矣；经有因革，损、益尽之矣。”天时有阴阳消长，人事便有因循和变革。泰卦阳气渐长，大来而小往，否卦阴气渐长，小来而大往。两千五百年前，孔子谆谆于损益二卦：“益”之为卦也，春以授夏之时也，万物之所出也；“损”者，秋以授冬之时也，万物之所老衰也，长夕之所至也。天道循环，有阴阳消长，有因革损益。邵子又云“自古当世之君天下者，其命有四焉。一曰正命；二曰受命；三曰改命；四曰摄命。”正命、受命为因循得命，改命、摄命为革命受位，此乃革命的天道基础。邵子又云：“可以因则因，可以革则革者，万世之事业也。”这岂不是孔子的从容中道，无可无不可！仲尼曰：“殷因于夏礼，所损益可知也。周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世可知也。”邵子又云：“皆知仲尼之为仲尼，不知仲尼之所以为仲尼。不欲知仲尼之所以为仲尼则已，如欲必知仲尼之所以为仲尼，则舍天地将奚之焉？”。
　　
　　两千多年前，禀赋金性的法家掀起了一场浩大的革命，革去了世袭和封建，革去了贵族。而西方，革命精神从未断绝，文明的进路总是斩绝而突兀。一次次的宗教改革，技术革命，科学革命，工业革命，资本主义革命，法国大革命，俄国十月革命。就象两千年前法家的利器从西秦杀回东方六国，两千年后，西方的民主科学又裁向了东方传统古国。
　　
　　李鸿章已经意识到这是一场“三千年未有之大变局”，甚至清廷开始主动应变，开展洋务运动。然后，更革命的士子提出了维新变法的主张。而这一切终归失败，只因为这一切还不够，不够彻底。革命的资产阶级推翻了皇权，但这还不够。最最底层的，最最革命的“小人”们推翻了一切，建立了政权，整个世界被颠覆了，高贵和卑贱被夷平了，但这还是不够。不断革命，继续革命，这一场伟大的革命真正结束于1970年代，一切才归于平静……

　　我写得太毛躁了，几乎每个话题都值得继续展开。
　　
　　连续三章都是金，杀伐之气太重了。

　　作者：andmiya 回复日期：2009-11-21 0:25:00 71#
　　
　　　　好
　　------------------------
　　多谢
　　
　　
　　作者：atyears 回复日期：2009-12-1 2:14:00 72#
　　
　　　　提供一个词：抽象
　　　　当讲到希腊亚里士多德依靠逻辑分裂两仪的时候是不够的。
　　　　楼主了解历史，通晓考据，谙于四相，可是楼主不甚解理性的自然科学及数学原理。
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　　我原先也想过抽象与具象的区别，但后来发现不准确。比如春天是具象，但少阳就是抽象，卦画就更是一种抽象。所以易的象就是由抽象到具象不停的演绎

　　作者：atyears 回复日期：2009-12-1 3:22:00 73#
　　
　　　　最后的东西的分裂有了地球上不同地域的不同文明，太极也好，始基也好，神也好，还是别的，我曾称之为原点。
　　　　于是有了理想国，有了大裁决，有了天人合一，有了六道轮回。
　　　　相似的方法，逻辑，辩证，阴阳，五行。可是还有微小的不同。
　　
　　　　不同演化了不同的文明。
　　　　西方解释东方怎么样，东方解释西方怎么样？
　　　　欲造巅峰则必裂原点，引方法，而非以四相述两仪而归于太极。
　　
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　　太极在不断的分裂，分裂出我们这个多姿多彩的世界。但另一方面，世界又在向原点回归，这就是信仰。每兜一个圈子，我们都能发现一次中点。
　　曾经，我们以为我们的人文原点就是孔子，当发现西方后，原来西方也有原点，接触后我们又能找出新的东西方之间的世界原点。我想这就是意义所在。
　　
　　我们无法完全地揭示出太极的意义，但可以不断逼近，从不同的历史，不同的地域，不同侧面逼近。
　　
　　
　　非常感谢您的回复，很有意义。

　　补充点信息
　　
　　
　　我在上篇提到过金在西方的象征，金星在希腊是阿佛洛狄忒，在罗马是维纳斯，都是一个人，爱与美之神。
　　
　　金，有战争、死亡的象征，但维纳斯身上似乎没有这些象征元素。我当时对这个问题有点困惑。现在看来，问题似乎解决了。
　　
　　希腊也罢，罗马也罢，渊源还是在东方的两河流域。占星术也是来自巴比伦，神话也不例外。巴比伦又是继承的苏美尔。
　　
　　维纳斯在苏美尔神话里就是伊南娜（Inanna），又叫伊丝塔，金星代表神，是战争、丰饶和爱情女神，宇宙法典（me）的掌管者之一。有战争之象，也是最早的丰收女神，对应秋天和收割，同时也代表法。至于爱与美，应该与兑卦相吻合，兑卦为怡悦为少女，前面也提到过泽山咸卦代表人道之始的男女相悦。
　　
　　在神话里，这个女人死过一次，去地狱里找她姐姐，后来又被人救活了。

　　作者：atyears 回复日期：2009-12-1 23:41:00 78#
　　
　　　　楼主客气了，楼主博学非我能及，然心中寂寂焉故言。
　　　　
　　　　分裂了发展便有了方向，未来便确定了，不再是自由组合的未来，而是阻尼组合。一切便确定了。
　　　　同时不同的人分裂不同的层次，因为不同故而表象是多样性，具有不确定性的，便是多态。一切似乎又是不能确定。
　　　　
　　　　阻尼组合与多态同时存在，虽矛盾却不能分。世界基于原点（甚至原点之前非无物），却如是下纷演。
　　　　我们是幸运的比古人我们能看到西方，我们又是不幸的，因为我们因此充满了迷茫。
　　　　
　　　　溯源，在迷茫中溯源。重塑宇宙，成一家之言，便是当今中国的面临，历史中国什么时候如今日这般受外来文明冲击，且又相对和平呢。天人时代已受到考验，今世已无大统。可是历史终会把谁推上巅峰呢？
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　　不必客气。
　　
　　也不必过于忧心我们的文化。生一茬，割一茬，本是常态，就像一春一秋。何况秋天已经过去了，冬天马上就要过去了，春天又要来了。
　　
　　下一个春天将是怎样的文明，取决于我们能否中正的把握东方与西方，传统与现代。

　　作者：花瓣语07 回复日期：2009-12-2 14:11:00 79#
　　
　　　　做个记号。留着慢慢读。
　　
　　
　　 作者：天呀泡泡 回复日期：2009-12-5 17:57:00 80#
　　
　　　　做个记号
　　
　　
　　 作者：秦诉 回复日期：2009-12-5 21:25:00 81#
　　
　　　　mark
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　　欢迎各位

　　甜瓜：
　　
　　紫微星座，虽小道亦有可观者。
　　庄子说古之圣人小大精粗，其运无乎不在。
　　
　　就拿西方的占星来说，也是很有哲理的，也不知道是哪位上古圣人发明的。

　　
　　【船坚炮利与维新变法】
　　
　　
　　夫子之道，有所损益，有因有革，曾参之徒坚守传统，卜商之徒奋起变革。《诗》云：“周虽旧邦，其命维新。”然则，东汉以降，随着今文经的湮灭，《春秋》义理尽失，夫子的革新思想几乎丧失殆尽。多少次春夏秋冬，多少轮木火金水，到了晚清，汉学突然兴起，从东汉古文经一直追溯到西汉今文经，最后定格到《公羊春秋》。这部经书几乎点燃了这场旷日持久的革命的导火线，那就是维新变法。
　　
　　嘉庆道光年间，湮灭了近两千年的今文经学又枯木逢春。魏源、康有为就是晚清今文经学重镇。魏源是较早睁眼看世界的人，而康有为则以领导维新变法闻名于世。在变法运动之前，康有为便以两部重要著作奠定了日后维新变法的理论基础。那就是《新学伪经考》和《孔子改制考》。
　　
　　在《新学伪经考》这部书里，康有为提出了一个惊世骇俗的观点：东汉以来的古文经都是伪经。这里的新学名为新学，实为古文。这个新是指王莽的新朝，而新朝正是一次恢复周礼式的复古运动。西汉以来，今文经列于官学，但刘歆考校经书后，极力倡导古文经。康有为看来，这是在为王莽新朝的复古政策做舆论准备。这些都是为新朝服务的“新学”，新学的经书都是刘歆伪造的。虽然，刘歆早就有作伪的嫌疑，先前也有学者质疑过，但象康有为这样断然全盘否定还是第一次。否定了古文经，是为了给今文经杀出一条血路。这就有了接下来的《孔子改制考》。
　　
　　古今之争的本质是金与木，革新与传统之争。在《孔子改制考》里，康有为塑造了一个托古改制的孔子。孔子立法改制本是今文经学的重要主张，并非康有为的刻意塑造。孔子改制体现在损益三代，对夏商周进行所有损益的继承。这实际上就是所谓通三统，三统者，赤白黑。在朝服上表现为这三种颜色，在正朔上就体现为子、丑、寅三种时制，这有点类似于邹衍的五德终始说。但是，三统说有更为深刻的内涵，首先就是尊重前朝，吸收前朝制度经验。三统说认为新王立要封二王后，比如西周立国时，封夏后于杞，殷后于宋。即便是殷周之间经历了一场生死之战，但还是要分封殷后人，而且是公爵，其他如武王的功臣子弟也就伯爵而已。这既是一种贵族式的雍容大度，更是体现了历史文化的传承性。《尚书·洪范》就来自于殷遗民箕子的传授，我们可以想象，如果没有三统制度，自尧舜以来的道术传统将随着改朝换代而断裂。其次，三统说为改朝换代赋予了合法性，从来就不会有万世一系。新王立，必然改制立法，承认了制度变革的合法性。这正如我们在前面引用的邵雍的话“时有消长，经有因革”，有时候需要因循旧制，有时候需要变革维新。邵雍列举了往古圣王，或因或革，唯有孔子“可以因则因，可以革则革”，悠游于损益之道。因革也罢，损益也罢，这都是天地阴阳消长之理，阳气起则生发和因循，阴气起则裁剪和革新，否泰二卦、损益二卦、剥复二卦均是此理。也正因为如此，邵子才认为只有认识天地之道，才能领会夫子之道。
　　
　　但是，康有为却认为孔子是托古改制，六经均为假托上古圣王而作。这一点显得疑古过勇。孔子删述六经，删述即是损益，同政治上的损益之道一样，有因有革，继承却是更多。《孔子改制考》刊印后，犹如晴天霹雳，冲击了人们的固有观念。这在旧派人士看来，完全是大逆不道的，这颠覆了“父子君臣”之道。即便是象洋务派的张之洞这样的新派人士也不承认这就是历史上的孔子。孔子作《春秋》，不管是在庄子、孟子们看来，还是在西汉的司马迁、董仲舒们看来都是为了立一新的王制。但东汉以后的古文经却否认了这一点，抹杀了孔子“革”的一面，使得孔子更象一个因循守旧的保守派。呜呼，自东汉到清末，两千年矣，“公羊之学废，改制之义湮，三世之说微，太平之治，大同之乐，暗然不明，郁而不发。”
　　
　　不管怎样，不管这两部书的学术价值如何，它透露了“其命维新”的天道消息。
　　
　　
　　话说秋气起而鹰隼击，工业革命之后，西方人开始走上了四处掠夺和猎杀之路。他们从欧洲来到澳洲、非洲和美洲，也来到亚洲和中国。他们以船坚炮利叩开了国门。
　　
　　1840年，鸦片战争将这个东方大国从梦中敲醒。人们领教了金的威力，基于刺激的反应，曾国藩、李鸿章以及后来的湖广总督张之洞为代表的一批官僚，开始在国内倡导以“自强”、“求富”为目的的洋务运动。洋务派注重西方的器物，所谓“中学为体、西学为用”。当时的洋务派着眼于兴办军工和训练北洋舰队。据传汉阳军工厂生产的枪炮质量之精令西人也大为惊叹，而北洋水师号称远东第一舰队。
　　
　　然而，正是这支远东第一舰队在1894年与日本一战却全军覆没。1895年清政府与日本签订了《马关条约》，终于激怒了国人。此时康有为在京应试，他联名千名士子上书光绪皇帝，提出拒和、迁都、练兵、变法的主张。这一事件史称“公车上书”，这一事件拉开了维新变法运动的序幕。
　　

　　
　　终于，在1898年，光绪皇帝召见了康有为，一朝秀士登紫殿，君臣同与时际会。6月，光绪皇帝颁布了《明定国是》诏，开始了维新变法。我们可以想象，如果这场变革成功的话，这将是一段怎样的君臣佳话啊。可惜，维新变法只是持续了一百零三天，便告夭折。光绪皇帝幽禁于瀛台，康梁等人亡走扶桑，而谭嗣同等舍身取义，成为这场革命最早的牺牲者。
　　
　　此次变法，涉及面甚广：军事上裁汰绿营，改习洋操，精练陆军，实行征兵制，添设海军。经济上鼓励农工商业发展。文化教育上兴办新式学堂，翻译书籍，派遣留学。政治上鼓励言事，选举人才。这其中有两点尤为重要，一为废除八股，改试策论。中国自隋唐以来就创立科举制度，科举可上溯到汉代举孝廉制度，乃至于上溯到春秋战国的选贤任能思想。本质上，科举就是选举制度的具体体现，地位的获得不依赖于世袭而是才能，在长时期里，它代表了公平和正义，维系了社会的稳定。然而，在后世科举越来越失去公平正义性，首先科举之路过于狭窄，耗费了无数人的精力却未必能获得半分功名；其次，科举遴选出来的人才未必有治世之才。因此，废科举是清末改革的重点。二为取消旗人特权，盖满清入关以来便不事生产，成为食利阶层。我们回顾一下从前的法家改革，首先要废除的就是食利的贵族，这一次，满清贵族刚好也撞到了刀尖上。
　　
　　维新变法的失败原因很多，最直接的原因是袁世凯的告密。但这远非本质，也有人总结，维新派人士在政治上的幼稚断送了变法运动的前程。维新派在政见上与洋务派较为接近，洋务重臣们对维新派也多抱以同情。即便是慈禧，最初也并不反对变法，她曾对光绪说：“变法乃素志，同治初即纳曾国藩议，派子弟出洋留学，造船制械，以图富强也。”“苟可致富强者，儿自为之，吾不内制也。”然而，清高孤傲的维新派却没有有意识的争取这些同情，以至于最后都成了孤家寡人。另一方面，维新变法主张过于急切，短短的三个月，光绪发布了上百道谕旨，其中包括了“删改则例，裁汰冗员”；“开办实业，奖励发明”；“设立铁路，开采矿产”；“办理邮政，裁撤驿站”；“改革财政，编制预算”；“废除八股，改试策论”；“裁减旧军，改练洋操”；“设立学校，开办京师大学堂”等一系列新政策。这些剧烈变法伤害了无数人的利益，最终导致了变法折戟。
　　
　　可见，维新人士犯下了法家人物的通病——狭促。狭者，难以容人，易陷自己于孤立；促者急躁，不知道举大事需要徐图。
　　
　　回想两千年前，革命从春秋的诸侯僭天子开始到西汉布衣君臣立国结束，反复拉锯，持续数百年之久，只有实现完全的天翻地覆，时代才会完成自己的使命，维新变法区区数月时间不过是点燃引线。从这个意义上说，我们几乎可以完全忽视各式各样的细节——比如背叛、策略、手段——就可以下断言必不会到此为止。套用教科书的话来说，那就是不彻底。
　　
　　1900年，拒绝了变法的满清贵族再次遭遇可耻的失败，八国联军洗劫北京城，慈禧太后仓皇“西狩”，逃到了西安。这一次，老妇人终于回心转意，痛改前非。1901年尚在西安便颁布变法的谕旨，曰：“世有万古不易之常经，无一成不变之治法。穷变通久，见于大易。损益可知，著于论语。”她搬出了《周易》的变易之道和《论语》的损益之道。自此，开始了从1901年到1910年的十年新政。
　　
　　这次新政是沿着昔日的维新运动走下去的，革了科举，裁汰了冗员，编练了新军，大量派遣了留学生，甚至着手君主立宪——只不过推出的内阁却是皇族内阁。
　　
　　从洋务运动到维新变法再到清末新政，种种变法情形，与两千多年前颇有相似之处。比如：
　　一、均发端于军事，军事改革一直起着重要的作用。魏国也罢，秦国也罢均是由于国力衰弱，受到邻国军事上的羞辱而发愤图强。清政府每一次对外军事上的失败都会引发一次变革，而且，总是重点关注军事。先是鸦片战争失败后的洋务运动，再是甲午战败后的维新运动，最后是庚子赔款后的新政。吴起的军事思想的特点在于强调严明军纪、令行禁止，而不在于谋略智术。法家的军事思想更象西方，西方的军事思想则是数学加上几何再加上力学。因此，维新变法强调习洋操，所谓洋操就是我们今天军训的立正、稍息、齐步走。旧军队的操练并不注重这些，士兵们随身携带扇子和竹管，没有任何规范的持枪姿势，在今天看来有些滑稽可笑。操练的意义在于整齐划一，把普通的士兵打造成战争机器。
　　
　　二、变革的锋刃都是指向贵族。秦汉以后本无贵族，只有皇族。然而满清入主中原后，举族皆成贵族。维新变法也遇到了国与族的矛盾，在中国古代，国由族而来，而西方之国，乃是基于权利、责任、法律、契约和分工理性化构建的实体。在慈禧太后看来，大清国就是满清皇族，她固然希望国家强盛，但如果伤害了皇族，那么，变法也就失去了意义。此外，祖宗观念也阻碍了变法，慈禧坚持祖宗之法不可变。变法隐隐指向宗族，而宗族又暗暗抗拒变法。维新变法的失败很大程度上与此相关。新政的破产同样是因为国与族的巨大裂痕。
　　
　　三、注重选举人才。前清的科举功名犹如先秦的爵位，商鞅以首功制取代旧爵位，清末新政时干脆就将功名与留学挂钩。
　　
　　四、注重功利。都具有强烈的目的性，那就是富国强兵。法家奖励耕织，晚清兴办实业，均是以功利为导向，均欲在短时间内崛起，往往表现为只争朝夕式的急躁冒进，缺乏曾子“任重道远”式的长远规划。
　　
　　
　　这些种种举措，在今天看来都是具有进步意义的。可惜，这都太迟了。让我们简单分析一下清末君主立宪的命理吧：站在金的立场上，保留君主不合乎公平正义，普遍平等的原则，保留君主的唯一理由是为了尊重传统，基于木的价值，这在我们这个木文明的国度似乎是可以接受的。然后，站在木的立场上，满清皇族也无法代表中华民族的血脉正统，二百年间他们过于严格区分国与族的界限，以至于最后无法让这个族代表这个国。
　　
　　最后，正是那些晚清政府编练的新军和派遣出的留学生最后反戈一击，终结了大清王朝的命运，那就是辛亥革命。呜呼哀哉。
　　

　　
　　【僭天子的北洋诸侯】
　　
　　
　　辛亥革命与其说是一场革命，不如说是一场诸侯争霸的开端。
　　
　　到了二十世纪，晚清政府早已王纲失坠。督练新军的地方大员们竟然成为新的诸侯，天子已经不能号令诸侯，但诸侯们也撕不下脸面公然反叛。但反叛是迟早的事，辛亥革命打破了僵局。
　　
　　1911年秋季爆发的武昌起义原定于农历中秋，“八月十五杀鞑子”的消息传开了，不幸的是，起义的事情败露了。不过10天后，首义的枪声还是打响了。至此后的多次起义都大约在秋季，比如八一南昌起义，秋收起义。事实上，这次起义是在群龙无首的情况下发生的，起义军为领袖的事情一直犯愁。最后找到了躲起来的黎元洪，黎元洪本是被革命的对象，现在却被霸王硬上弓的逼成首义领袖。
　　
　　辛亥革命的军事力量主要是新军。督练新军是晚清新政的重要举措，换句话说，清政府是被自己训练的新军革了命。湖北新军的革命火种又是被革命党人点燃的，清末的革命党人是不折不扣的海归，又以日本海归居多。追根溯源，庚子年后，清政府开始大规模派遣留学，这批人就成了革命党的中坚力量。
　　
　　这实际上是一场由小兵发起的起义，黎元洪成为首义领袖多少有窃取的味道，远在海外的革命党人如孙中山闻讯匆匆赶来，也成了革命元勋，当选为临时大总统，同样显得不够货真价实。而最后的革命果实却被袁世凯窃取了。他受命于清廷平定乱局，却一方面在实力占优的情况下与南方革命党媾和，另一方面威逼利诱胁迫清室孤儿寡母。最终，清帝逊位，袁世凯因功劳够大，实力够强成为中华民国大总统。
　　
　　袁世凯的政军资源继承的是李鸿章，李鸿章又继承的是曾国藩。曾、李二人曾经手握重兵，功高震主，但二人终究是忠君体国，未有丝毫叛逆之心。到了袁世凯督练新军时，维系了两千年的忠孝思想也礼崩乐坏了，他暗自培养了一帮嫡系人马，终于成为一方诸侯。
　　
　　我们几乎可以这样说，大清的皇位是被北洋诸侯联合革命党推翻的，这一次，是诸侯僭了天子。
　　
　　后来的国民政府几乎都被这些诸侯势力把持着，尽管有宪法，有议会，也有内阁。他们也维持着表面的君子之争，在旧道德和新规则的制约下保持着基本的风度。即便是战争，烈度远远及不上后来，不管是辛亥革命、二次革命还是护国战争基本上都是不成规模的小打小闹，甚至南方人基本处于群龙无首的无序状态，交战双方打打谈谈，有时候真谈假打，有时候假谈真打。
　　
　　毛泽东说过：“革命不是请客吃饭，不是做文章，不是绘画绣花，不能那样雅致，那样从容不迫，文质彬彬，那样温良恭俭让。革命是暴动，是一个阶级推翻一个阶级的暴烈的行动。”起码在北洋时代，革命还没有那么暴烈。
　　
　　这多像春秋时代啊，春秋霸主们维持着仅有的贵族风度，从春秋到战国到秦灭六国到楚汉争霸，斗争越来越惨烈，贵族风度也荡然无存。之所以这样，我们知道，是因为小民们还没有崛起，真正的审判尚未开始。
　　
　　今天多少人怀着“至今思项羽”式的思古幽情，空谈北洋政府的宪政和风度。哪知这不过是诸侯大员们的争霸。中华民国虽然号称民国，但实际上跟小民基本无关。参与这场竞争的人主要是北洋官僚、留学的革命党、新军士兵、黑社会性质的帮会、海外华侨、士绅和新兴的资产阶级，国家的下层根本尚未触及。如果没有最底层的民众的参与，那么这个时代将不会完成小来大往的历史使命，天道将会轮空。
　　
　　黄仁宇说：“过去的中国近百年史，过于注重上层结构，很少涉及低层。”那些大言炎炎的立宪派和革命党们无一不是从上层制度着眼，这不过是诸侯们的争权夺利，不过是上层人的斗争与妥协的游戏。在那个时候，唯有孙中山提出了“平均地权”和“扶助农工”的主张，他最早注意到了低层，这也让他的革命先行者的称号实至名归。
　　

　　
　　【新旧之争】
　　
　　
　　晚清以来，新旧之争便已经持续不断。“中体西用”的洋务派固然算是新派，但跟维新派一比，又成了旧党。辛亥革命以后，曾写下《少年中国说》的梁启超已不复英雄少年，俨然又成为老学究。一代新人换旧人，这时候，陈独秀创办了《青年杂志》，后又更名为《新青年》，不仅是青年，还是新青年，新文化运动开始了。陈独秀曾说：“当此除旧布新之际，理应从头忏悔，改过自新，在历史上画一鸿沟之界。此后，吾人自当一新其血，以新人格；以新国家；以新社会；以新家庭；以新民族；必至民族更新，吾人之愿始偿，吾人始有与其他民族周旋之价值，吾人始有食息此大地一隅之资格。”单道一个“新”字。
　　
　　康、梁们还承接着孔孟的思想，从今文经学发展出了“维新”，那么，到了“新青年”们这里，已经明确表示要与传统“画一鸿沟之界”。重演了一回两千多年前的古今之争中的金克木。
　　
　　新青年们一方面倡导德先生和赛先生，另一方面激烈的反传统。金的价值集中在民主和科学，民主体现了金的普遍和公义，而科学体现了金的理性。虽然，我们今天会将“自由”一词与之并列，但自由却源自另一象，关于这一点我们将在下一章详述。
　　
　　我们的传统是木文明，或者说儒文明，两千年间生生不息，而这一次却将遭到拦腰截断。儒学的根本全在于经学，所谓“经”除了包含经典的意义外，另一个更重要的含义是纵线，与纬线相对，经学实际就是历史精神的纵向传承。诗书礼易无不是来自上古流传，又无不是上古历史记载，而《春秋》本身就是一部史书。当晚年的孔子决意要著书立说时，他选择了重述历史。经学往往也是史学，这就像犹太圣经《旧约》同时也是一部历史一样。两千年来的学术思想无不是沿着经学展开，不管是先秦的百家争鸣还是宋明的思想自由，不过是经学这棵大树上的枝叶纷披。新青年们最伤筋动骨的动作就是砍掉了经学这棵大树。
　　
　　经学以及儒学倒掉的伏笔早在前此两百多年就已经埋下了。明亡以来，儒生们看破了宋明道学的玄谈和不切实际，“无事袖手谈心性，临危一死报君王”。清儒们一开始就走上了批判和怀疑的道路，他们最早批评宋明儒生，开启了汉学，学会了汉儒的训诂考证。当他们掌握了这一方法的时候，立马又开始怀疑东汉古文经，晚清已经疑古成风，连康有为的成名作都是《新学伪经考》。
　　
　　沿着这条进路，挟两百余年的批判惯性，乘民主、科学的强劲西风，新青年们一举砍倒了经学这棵老树。早先，胡适曾以子学来稀释经学，以百家来消解儒家，将儒家贬为百家之一。我们在上篇曾经提到过，在中国传统史家看来，五经六艺不同于百家言，孔子也不同于诸子，前者高于后者，前者是源后者是流，前者是干后者是枝。经、史、子、集是有顺序的。胡适一方面刻意通过强枝来进行弱干，另一方面他截断了上古源头。他在讲授中国哲学史时，不从《周易》的伏羲讲起，也不从《尚书》的尧舜讲起，甚至也不从《诗经》的“天命玄鸟，降而生商”讲起，而是直接从周宣王讲起。他不再将儒学视为正统，对所有的历史持怀疑态度，这就有了后来的“古史辨”学派。
　　
　　“古史辨”学派的先驱钱玄同曾经告诫他的弟子顾颉刚，治经学的任务不是要延长经学的寿命，而是正要促成经学的死亡，使得我们以后没有经学，而把经学的材料全数变成古代史、古代思想史的材料。他宣称，西汉董仲舒和京房等是系统经学的开创者，而我们乃是经学的结束者。我们要结三千年来经学的帐，结清了就此关店。与胡适的半罐水不同，钱玄同、顾颉刚等人本来就熟谙经学，既精通乾嘉学派考辩工夫，又深擅西方科学方法，这无异于入室操戈。经学至此，已然终结。直到今天，复古的大旗虽然高高举起，可绝大部分人还没摸清儒学的主干，以为一部《论语》就是儒学全部。
　　
　　当民主、科学成为顺之者昌逆之者亡的浩浩洪流时，还是有人固执的坚守传统，他们就是新儒家。新儒家开山人物熊十力少负凌云之志，曾参加了辛亥革命，他跟另一位新儒家梁漱溟一样，最后告别了革命。还是同梁漱溟一样，熊十力曾经究心于佛学，以为佛理精微、哲思深湛，对儒学不甚入眼，后突然间悟得儒家《大易》，才转归儒门。后来的唐君毅、牟宗三、徐复观等均出于其门。
　　
　　然则，当新中国成立后，打倒孔家店的新文化运动继续进行着。此时，儒学孤悬海外，仅存一线。新儒家诸人，亦颇有天命在身的使命感。让人遥想起高皇帝围鲁时鲁中诸儒的情形。
　　
　　千年如梦，不胜唏嘘。
　　

　　作者：qq235235235 回复日期：2009-12-13 22:05:00 92#
　　
　　　　非一般的长，太长了 ，说的太详尽了也不好，人是有弱点的，不喜欢太麻烦的东西，楼主显然太繁了。古人就是这点做的比较好，简形而意深，但需观者神悟。所以本人现在一般喜欢用古文。
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　　哈哈，我还以为没说清楚呢
　　感谢观看

　　
　　
　　【手持镰刀的人们】
　　
　　
　　新文化运动最重要的成果之一就是带来了马克思主义。这是最西方、最叛逆、最彻底和最革命的学说。
　　
　　人们容易把革命归结为浪漫主义的激情，这恐怕是个误会。罗素认为，马克思一生与跟浪漫主义丝毫无缘，合乎科学始终是他的目的。因此，他所构想的理想国称之为科学社会主义。马克思的学术加入了黑格尔的辩证法和科学革命带来的唯物主义。两千年前中国发生的变革是一场骨牌效应：天子僭天，诸侯僭天子，大夫僭诸侯，最后平民僭贵族，平民是最后的推手。马克思手中的那副骨牌是：地主、资本家和工人，资本家革地主的命，工人又革资本家的命。马克思把历史的最终审判权交给了工人阶级，毛泽东巧妙的将工人阶级置换成工农联盟，因为在中国，农民才是社会的最底层。
　　
　　在北洋时代的南北之争中，南方热血的革命党屡屡输给了北方的军阀老油条。孙中山在痛定思痛之后，组建了国民党，开办了黄埔军校，有了自己的军事力量。就在这时候，马克思主义开始在中国广泛传播开来，诞生了最革命的政党——共产党。孙中山似乎已意识到革命不彻底，于是提出了“联俄联共，扶助农工”的主张，这种主张无疑表明孙的革命思想转向社会结构的底层。北伐一役，北方军阀老油条终于输给了南方。南北的两仪运动便告终结，而此时孙中山溘然长逝，留下“革命尚未成功，同志仍需努力”的遗憾。北伐时同盟的太极一裂而成国共之争的两仪，新的阴阳互动开始了。
　　
　　无疑，国民党更多的代表了上层阶级的利益。而共产党更多的代表了黔首黎民，早先的共产党人来自于书生，他们将希望寄托在几乎子虚乌有的工人阶级上，他们发动了一次次失败的起义和工人运动。而毛泽东改变了革命的方向，他把工人革命引向了农民的土地革命，他把军队从城市带进农村。他所做的一切几乎都是为了发动底层，他的所有军事思想中最最核心的就是人民战争理论。最后，这支共产党的军队奇迹般的击败了对手。
　　
　　今天，很多人对这场较量的最终结果感到无比困惑。他们把共产党领导的革命视为痞子运动，一群不劳而获的流氓无产者暴力剥夺了有产者的神圣财产。是啊，有多少财主不是劳动所得，又有多少士绅不是品行高洁。他们凭什么被革命？毛泽东说：“革命不是请客吃饭，不是做文章，不是绘画绣花，不能那样雅致，那样从容不迫，文质彬彬，那样温良恭俭让。革命是暴动，是一个阶级推翻一个阶级的暴烈的行动。”他的对手常凯申似乎显得更加“文质彬彬”和“温良恭俭让”一些，为什么符合传统美德的绅士反而失败了？
　　
　　以至于人们如李清照似的“至今思项羽”。小人为什么打败了君子？在常凯申先生面前，共产痞子是小人。在袁大人面前，孙大炮是小人。而在老佛爷面前，袁大头又成了小人。人们一次次地这样假设，如果民国的黄金十年不被共产痞子破坏，如今将会怎样？再进一步，如果北洋政府不被南方革命党捣乱，今天将会是怎样的盛世？再进一步，如果晚清的十年新政不被革命党终结，现在中国将是怎样的强大？
　　
　　然而，这些假设毫无意义。共产党人的成功并非侥幸，并非上天的疏忽，并非历史的笔误。恰好相反，这场革命“顺乎天而应乎人”。
　　
　　天道有因有革，有生有杀，在金的大运之下，万物必须接受上帝那把镰刀的审判，共产党人接过了马克思传过来的这把镰刀，化为旗帜上的图腾。革命之道，小来大往。比如，蕞尔小国屡屡击败东方大国。奇妙的是，这个蕞尔小国曾经是大国革命的策源地。更重要的是，小民终将战胜大人。大人并非天生正义，恰恰因为社会的严重不公正使得他们先天不义，不得不接受裁剪。佛曰共业，耶曰原罪，此之谓与？
　　
　　在古老的《旧约》里提到安息年，这是摩西的律法下古代的以色列人的一种习俗。在每隔七年之后，会有一年的时间不从事工作、耕作、劳动等等，同时也会豁免债务人的债务，释放奴隶给予自由等等，让自己、家人、及周遭的人，甚至是自己的土地，都有获得喘息、生养的机会。而在七个七年后的第五十年，也就是禧年，这一年卖身为奴的要重新要回自由，被出卖的土地、房产必须归还给原来的人家。
　　
　　这，就是天道的公平和正义！在天道面前，一切都可以革掉重来，人类财富并非神圣，人类无权永远占有资产，上苍可以基于“义”而随时剥夺。
　　
　　共产党以最初的区区数万之众到最后以摧枯拉朽之势席卷全国，何尝不是民心向背使然，何尝不是人间公义使然。那么多志士放弃高官厚禄投身革命洪流抛头颅洒热血，岂是因为一己私利？岂能以投资回报率的经济公式算计？我们现在已经远离那个时代，无法精确得知当时的阶级状况，但以常理可知，假设没有上层的压迫，底层人物又如何能蓄积如此巨大的反弹力量？这种力量并非缘于一时一事，也非一生一世，盖因两千年来的传统文明诞育了灿烂的果实，却也滋生了恶果，这个恶果就是地主、士绅和官僚的压迫。（1）
　　
　　除此之外，与其他组织相比，共产党的组织更显得结构化，或者说理性化。法家的改革中有一项重要举措，那就是“编户齐民”，这一举措一方面破坏血缘家庭的木型社会结构，另一方面让基层组织起来变成金型结构，使社会更富有力量。同样的举措在《理想国》中也有充分体现。共产党人的做法就是无处不在的党组织，在三湾改编时就将支部建在连上，这使得共产党的军队结构致密坚固，如钢铁一般无坚不摧。
　　
　　事实上，孙中山晚期已经开始逐渐走向这一思维模式，他对自己的政党过于松散而不满，他提出了军政的主张并试图建立自己的军事力量。
　　
　　建国后，沿着这一思维模式，对农村基层组织同样进行了金结构改造。那就是集体化，就像《理想国》里描述的那样，人们聚在一起在公共食堂里吃饭。刘少奇多次引用康有为的《大同书》和西方空想社会主义，他提倡家务劳动社会化、解放妇女劳动力、办食堂、托儿所、洗衣房等服务性事业。他说：“可以搞很多事业，象空想社会主义者所说，小孩子多大年龄就到什么地方去，到处有花园，老人有养老院，还有戏院、小学、图书馆、电影院。”这意味着，社会不是以家庭为单位的，而是同《理想国》那样按照社会分工结构化的。甚而至于，出现了男女住集体宿舍和“军事化生活”的提法。这跟斯巴达如出一辙，显然太过了。而此后的计划经济，供给制度更是理性化思维的不断延伸，这些都被哈耶克批评为“致命的自负”。因为在自由主义哲学看来，人类的理性是有限的，建立全面的理性制度是一种妄想。
　　
　　当然并非没有好处，秦始皇统一六国后兴建国都、驰道和长城，每一项工程都是前人难以想象的宏规巨制。始皇帝之所以能做到，是因为编户齐民使得民力可用。建国初期的基层组织化、结构化也轻易地将广大基层的劳动价值集中起来，完成了从前不敢想象的遍及全国的水利建设、大规模的重工业建设和铁路等基础建设。
　　

　　
　　【革命之子】
　　
　　
　　黑格尔认为每一段历史都有一个特定的时代精神，这一精神有时会选中一个人作为它的代言人。比如拿破仑就是这样的人，黑格尔这样形容他——马背上的世界精神，他说：“他骑在马背上，他在这里，集中在这一点上他要达到全世界、统治全世界”。黑格尔所谓的时代精神就是我要表达的金木水火的历史运程，木运曾经选中过孔子。那么这一次，革命精神选中了毛泽东。
　　
　　虽然这是一个在今天饱受争议的人物，但我们无法否认：中国共产党的成功在很大程度上应该归功于毛泽东个人。共产党人同历史上所有的革命派一样，性格上鲁莽冒进，这是金的性格。商鞅是这样，史曰“商君，其天资刻薄人也”；晁错是这样，史曰：“错为人峭直刻深”；维新党人是这样，性情过于急躁；革命党人还是这样，激进有余，谋略与城府不足。孔子告诫子夏时就一语中的：“无欲速”。而一切都因为有了毛泽东才有所不同，他是一个成熟的，善于变通，善于忍耐的革命者，而不同于陈独秀标榜的新青年。
　　
　　美国记者海伦·斯诺这样评价毛泽东：“他是灵活的，愿意变革和学习，而最重要的，是忍耐——一直到那个转折点上。他等待着那个最低点，然后在车轮向上转动时采取行动，不太早，也不太晚。他跟着历史来引导历史。”
　　
　　他与他的同事的区别之一就是他的忍耐。在坐冷板凳时，他能够忍耐；在长征遭到红旗能够打多久的信仰危机的时候，他能够坚持；在抗日战争时，他提出了持久战。正如海伦所说，“不太早，也不太晚”。回到我们曾经提到过的，这就是“时中”。
　　
　　孔子之所以为圣，不是因为他的仁学，而是因为他的中道，是因为他是时代的中点，无过，也无不及。同样的，毛泽东就是革命队伍的太极中点，当很多人冒进的时候，他不左，当很多人丧失信心的时候，他不右。金性人因为性格使然常常得罪人而陷自己于孤立，而他却善于在不同的时期与不同的人结成统一战线。他总是在左冲右突中立于正确的位置，我相信他一定感受到了时代漩涡的中心点。
　　
　　毛泽东的游击战理论也表明了这一点，敌进我退，敌疲我打。这是一种灵活的战术，在适当的时候退却，适当的时候进攻，无可无不可。这实际就是中庸之道的另一种表述。
　　
　　我们看不出毛泽东曾经受到过中道思想的影响，但我们还是找得出一些蛛丝马迹，那就是马克思的辩证法。毋庸置疑，毛泽东对辩证法有自己深刻的体会，他写过一篇《矛盾论》的哲学论文。辩证法，其实是最接近中道一种方法论了。
　　
　　不过，毛泽东的价值并不在于出神入化的斗争艺术，这并不值得过分崇拜。他或许领悟到了中道真谛，但在哲学表达上并没有超越前辈。
　　他的价值也不在于是一位民族英雄，他一扫自晚清政府以来的积弱面貌，取得无数次战争的胜利。他奠定了军事大国的基础。
　　他的价值也不在于清除了传统社会结构，扫清了工业化的障碍，并由此而奠定了工业化的基础。
　　他真正的属于永恒的价值是他作为革命精神的代言人，他即是革命的化身。巴基斯坦前总理本．布托这样说：“毛泽东是革命的儿子，是革命的精髓，确实是革命的旋律和传奇。”
　　
　　他曾经说自己身上具有猴性，他赞美大闹天宫的美猴王，他把历史上的法家人物引为同道。当所有的人都认为革命成功的时候，他却又提出了继续革命，最后又亲手发动了文化大革命。这一场革命混乱而又令人迷惑，至今没有准确的过程描述，但它的影响之大，波及之广却是史无前例的。甚至在遥远的西方，都引发了巨大的回响。以至于我无法评估它究竟造成了怎样的影响，不管是正面还是负面的？
　　
　　战争年代的毛泽东一贯正确，即使是建国后，当大部分领导人都鼓吹大跃进的时候，他仍然比其他人更谨慎。人们相信，一贯正确的毛泽东最终犯了错误。然而，人们没有意识到，革命本身就是毛泽东命运的主题，晚年的继续革命和文化大革命是这一主旋律的空前绝响。1976年，这次革命以失败告终，它的结束意味着告别革命，并且它革掉了毛泽东自己。
　　
　　是他把中国革命最终引向了国家的底层，是他把一盘散沙的中国底层社会组织起来，是他把底层劳动者推举到至高无上的地位，是他彻底颠覆了上下尊卑观念。我想，最后一次革命依然是一场以下犯上的造反运动，以一种极端的方式载入史册，烙进血脉。这就是他所说的“灵魂深处闹革命”。革命只有深入的社会心理层面，只有发出“王侯将相宁有种乎”的呐喊时，历史使命才算真正完成。这远比民主宪政的抽象学术概念来得深刻和生动。
　　
　　“哪里有压迫哪里就有反抗”，一百多年来，为革命而造反的英雄们永垂不朽。人不枉死，血不白流，他们的英灵化为正义的价值，融入每一个人的心灵和血脉，将永远审判和裁定这世间的罪恶。
　　

　　
　　七、自由时代
　　
　　
　　
　　转过革命，告别革命，终于来到我们当下的时代。
　　自由并非放任和无拘束，我将其定义为自己是自己的缘由，并非出于外力。这就像老子所说的自为、自化。自由主义就是这样一种哲学，别人无权干涉我，同时我也不愿打扰别人，大家都自己为自己活着，自己为自己负责。自由，自为，自化，自了，同时这也是有史以来最自私的哲学。
　　
　　是的，金过后是水，秋天过后是冬天，我们处于水的时代。所有的哲学、思想、政治、文化、生活方式都受此影响，诠释着水这一象。而且幸运的是，我们本身生活在这一时代，我们有更加细致入微的体验。
　　
　　我记得，在我小时候还流行军装，我对警察的大檐帽羡慕不已。稍长后，开始流行西装。而现在，人们更喜欢宽松随意的休闲服装。军装和西装，体现了整齐、规则与严谨，乃是金时代的遗韵，而休闲装正是这个水时代的自由主题。
　　
　　我还记得，我小时候到处都是五大三粗的恶棍，而现在恶棍少了，可是骗子多了。金为恶，水为欺骗隐瞒。暴力少了，虚伪多了。
　　
　　我还记得，八四年阅兵时的步兵方阵如同钢铁洪流，而零九年的阅兵似乎很多人连脚面都没绷直，我至今怀疑是否正步规则跟我大学时有所不同。不管怎样，金时代的整齐划一变成水时代的自由散漫。团体操少了，运动员走过 台时越来越随意。
　　
　　这个时代崇尚个人主义和自由主义，这个时代化公为私，这个时代永不当头，这个时代比以往更宽松，这个时代每个人都是守财奴，这个时代名为开放实则保守，这个时代充满幻觉和虚妄，这个时代流行解构，这个时代没有人民，只有一个一个的人。最后一句话是我从《走向共和》中袁世凯念出的台词里听来的，那么，我下面将从日常生活开始……
　　

　　作者：375703072libing 回复日期：2009-12-14 12:47:00 97#
　　
　　　　想学习易经，不知从何入手啊
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　　看尚秉和的《周易尚氏学》
　　或者看我的上篇，我写上篇的目的就是读完就能入门

　　
　　【宅民帝国和孤独众生】
　　
　　
　　对于木而言，子曰：仁者爱人，又曰：君子能群。仁起码有两个人相亲相爱，运气好还会有一个和谐的族群。
　　对于火而言，乃是天下文明，佛谓之众生。起码是三人以上。
　　对于金而言，公字当头，公理、公义、公民。哲学家们一开口就拿国家立论，柏拉图在表达正义这个哲学命题时，不说个人的正义，而是说城邦的正义，这就是《理想国》。带有唯理主义倾向的霍布斯建立的理想国是一个类似人一样国家——利维坦。
　　只有水，只剩下一个人，没有家庭，没有爱人，没有民族，没有天下，没有集体，没有国家。
　　
　　冬天的时候，动物们都回到自己的洞穴里，每只动物都在自己的洞穴里，互相之间不再有交流。有人发明一个词来形容人类这种穴居的生活方式，宅！
　　
　　我们的父辈生活在集体的世界里，工作、生活和娱乐都处于集体之中。吃饭时，会端着碗在邻里乱串，夏夜的晚上会聚在一起乘凉聊天，大群大群的孩子们围在一起丢手绢，玩各式各样的游戏，有时候还会端着小板凳观看露天电影。俱往矣！现在只剩下一个一个孤独的宅男宅女。
　　
　　当搬进蜂巢式的公寓楼时，人们突然发现，集体消失了，邻居也消失了。再后来，父母发现孩子们喜欢单独躲在自己的房间里，家庭也渐渐消失了。对于资深宅民而言，在一座城市里，一张床加一根连接世界的网线足矣。一套住宅、一个洞穴就是一个独立的微型王国，我们实现了老子的梦想：“邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”。现在，我们大多数人奋斗终生的目标是在这个世上拥有一个藏身的巢穴。巢穴决定了我们的生活品质，社会地位，巢穴主宰了我们的生活目标和经济命脉，巢穴成为我们时代的主题之一。
　　
　　我们不难理解，为什么《走向共和》的编剧会说只有一个一个的人，因为冬天的动物们躲进了巢穴，只有个体没有群体。同样也不难理解，为什么水时代会孕育出个人主义和自由主义哲学。木的世界组成是族群、宗族，内在逻辑是夫妇父子君臣；火的世界组成是种姓，内在逻辑是尊卑贵贱；金的世界组成是结构化、理性化的城邦和国家，内在逻辑是分工、平等和制度。金沿着分析的理路前进，最终分析成一个一个的个体，一个原子化的世界，这就是水的世界组成。
　　这就是自由主义的逻辑起点，但这并非真理，不过是时代的偏颇。当春暖花开的时候，当人类走出洞穴的时候，群体又会自然形成。
　　
　　
　　在网上，我们经常可以看到这样的标题：一个人的旅行、一个人的浪漫、一个人的……
　　我们还经常看到这样的调侃：哥吃的不是面，是寂寞；哥抽的不是烟，是寂寞；姐唱的不是歌，是寂寞；……
　　孤独党和寂寞党幽灵般四处徘徊，这看起来只是无心之语，无意义的跟风流行。然而，正是这些下意识的流行揭示我们的集体潜意识，孤独！
　　
　　经人考证，“寂寞”的流行来自一篇回帖，有人在魔兽世界发了一篇没有内容的帖子“贾君鹏，你妈妈喊你回家吃饭”。结果这篇帖子引来无数回复，一篇回帖是：“我们跟的不是帖子，是寂寞。”其时，魔兽世界已经停服40余天，500万玩家深感寂寞。
　　水为太阴，为虚妄，我们在老子一章中已反复说明。这个时代诞生了网络，水主智，网络铺天盖地的信息带来了无限的智慧，更重要的是，网络带来了虚拟。虚拟的社区，虚拟的游戏，虚拟的ID。水为迷，无数人沉迷其中，难以自拔。当网服停机时，寂寞之感油然而生。
　　“贾君鹏，你妈妈喊你回家吃饭”这句话很雷人，雷人之处在于它把我们突然拉回到丢手绢的时代，带着家庭温情的记忆。
　　
　　我们的时代，孤独感加强了。表面上，时代开放了，事实上我们更封闭。富人们离开公交车钻进了乌龟壳。街上三五成群、勾肩搭背的人少了，步履匆匆的独行侠多了。上了网，我们穿上马甲，出了门，我们戴上面具。人们越来越注重保护隐私和窥探隐私，隐藏为水，私为水，保守为水，盗窃也为水。坤为门，各式各样的泄露隐私的XX门事件层出不穷。人与人之间亲密无间的情感越来越稀缺。独身人士越来越多，结婚越来越晚，剩男剩女比比皆是。
　　
　　诸位，我们过着冬眠式的穴居生活啊！
　　

　　
　　【一切都是幻觉】
　　
　　
　　传说，百度的wow吧其实只有一个人，只不过是不停的换IP，ID发贴，回贴，删贴。wow吧人气很旺，不过那都是幻觉。
　　
　　恐怕，只有这个时代最容易产生虚妄，最容易产生妄人。比方说一群人一本正经的谈论着哥本哈根会议是在商讨2012的方舟事宜，气候问题只是个幌子，政府巧妙地欺骗了大众。还有人郑重宣布自己就是《推背图》里预言的圣人。韩国科学家认真地告诉世人，大韩民族的历史是怎样的悠久。道家人士算是欣逢属于他们自己的时代，他们正在对结丹等学术问题进行深入探讨。民间科学家在网上公布他们的永动机方案。还有人相信世界已于1999年毁灭，我们被集体转移到平行宇宙。他们的共同特点就是，他们都是严肃认真的。
　　虎照门是假的，艳照门却是真的，二氧化碳是造成大气温室效应的罪魁祸首的气候门可能又是假的，卖拐是假的，忽悠是真的，铁观音广告是真的，但中奖短信却是假的。真真假假，无所适从，“一切都是幻觉”。
　　
　　火为明，天下文明，万物相见。水与之相反，万物隐藏不见，天下蒙昧玄迷，疑真疑幻。玄武的欺骗、虚惊、偷盗等等象征意义均由此引申而来。
　　
　　
　　金把这个世界结构化、理性化、组织化，而水，悄悄地将其解开。金的理性哲学发展到极致就有了唯理主义，唯理主义的极致就产生了它的反面，怀疑论。
　　
　　理性源自语言、逻各斯和逻辑，源自“说言乎兑”，源自选择和判断。近代以来，人们就对此产生了怀疑。所有的逻辑推理都有一个原始起点，比方说欧几里得庞大的几何学都是奠基于五条公设，这五条公设从天而降，是不证自明。但问题也就在这里，谁能保证它们就是真理？我们谁也无法验证两条平行线在无穷远处是否相交。这就像柏拉图那张伟大的天上之床，我们可能会问你怎么知道这张床的？换句话说，我们头脑中形成的观念是否真的就是客观世界的规律呢？我们稍稍留意就会发现，科学定律看起来是穿着白大褂的科学家们在实验室里总结出来，但实验顶多是事前的启发和事后的验证，更多时候跟几何公设一样是纯粹理念的，换句话说是悟出来的，凭感觉出来的，比如爱因斯坦的相对论和牛顿的万有引力就是这样产生的。我们认识的所谓客观规律也许仅仅就是人类的感觉而已，外在的客观世界也许完全是另外一种情形。这个问题被归结为认识论的问题，一些最最基础的逻辑起点从哪里来，人是如何认识的。
　　
　　这在柏拉图那里有过一个答案，他认为有些知识是先天的，比如几何公设和数学。它们在人出生之前就被上界封印在头脑里了，以后学习过程就是开启封印的过程，也即是回忆。此后的哲学家们在论述这个问题时，都会借助神。
　　
　　不过到了近代，英国人已经不相信这套说辞了。休谟提出了他的不可知论，人没办法认识客观世界。一方面演绎逻辑的起点我们没办法保证那是真理，另一方面归纳逻辑也无法保证，比方说我们看到一万只乌鸦都是黑的，于是我们总结道：“天下乌鸦一般黑”。但谁能保证第一万零一只乌鸦不是其他颜色呢，毕竟我们没将天下的乌鸦进行一一验证。按照这种观点来检验我们的科学，一切都变得可疑。不光是几何公设值得怀疑，所有的物理定律也并非坚不可摧，你即便在过去重复了一万次实验，谁又能保证未来的第一万零一次实验符合定律呢？
　　
　　不仅如此，休谟还认为逻辑上的因果关系也是头脑观念的产物。现象B总是发生在现象A后，于是我们的大脑就把A视为B的原因，但在客观世界里，A和B未必就是因果关系。
　　
　　总之，一切不过是感觉而已，按贝克莱主教的说法就是：“存在就是被感知”。
　　
　　金沿着自己固有的逻辑前进，走向了现代。现代意义的科技和理性走到极致后，理性成为纯粹的工具理性或科技理性，理性把世界打造成一个庞大机器，人成为机器的一颗螺丝钉。它走到了人的对立面。终于，金的解构开始了。沿着休谟开辟的道路，西方的后现代反对语言中心主义，反对逻各斯中心主义，反对决断，反对决定。反对金系哲学建立起来的巍峨宏大的价值和意义。维特根斯坦认为混乱来自于哲学家说了不可说的东西。
　　
　　在理性精神最坚固的科学堡垒里也出现了裂痕，科学家们发现了混沌和测不准原理，终于把金时代辛辛苦苦建构起来的条理化世界搞成一团糟，当然，这并非坏事。
　　
　　在人文领域里，哈耶克把理性化的计划经济称之为致命的自负。卡尔·波普尔反对自柏拉图到马克思以来的任何历史决定论，历史是偶然的，非理性无目的的。
　　
　　在民间的后现代话语是非逻辑的逻辑，无意义的意义。如果他们要说话，那么他们就故意说逻辑荒谬，非理性，无厘头的梦呓般的话语。如果他们要讲一个故事，这个故事不是宏大的，不是因果必然的，而是偶然的小事情串起来的梦幻般的荒诞，以偶然来解构金的决定。比如《疯狂的石头》这部电影，以及与之类似的《疯狂的赛车》、《倔强的萝卜》。这部电影又仿效的是《两杆大烟枪》。如果探究下去，我们可以抓出一大堆类似的小制作、小成本、小众的电影来（阴为小）。我们还可以列出一长串的小人物名单：昆汀·塔伦蒂诺、库布里克、王小波、周星驰、贝克特、胡戈等等等等，他们都深谙解构之道。
　　
　　于是乎，逻辑消解了，目的消解了，价值消解了，意义消解了，历史消解了，人民消解了，同志消解了……
　　不仅如此，人本身的生命意义也是不存在的。崇高的道德理想是可笑的。革命，不过是风险与回报的经济学计算。
　　水系话语的发语词是：你们都被骗了。
　　
　　金时代热衷于正义与不义的判断，水时代纠缠于真与伪的分辨。这个时代有人理直气壮的自称是真小人（阴为小），最终却流于虚伪。历史上的道教徒自称真人，却最善于作伪。始于求真，却终于走向了虚无主义和怀疑主义。除了自己一个人外，这个世界一片虚无。
　　
　　“庄生晓梦迷蝴蝶”，在水的世界观里，我们的生活竟成了一场幻觉，一场“冬”梦。