一些关于道德经的理解，陆续整理中

　　有关声和音的考证，在正式修订版里（本帖记得在某页有补充过）如下：

　　　　音和声，是从什么角度观察和区分的呢？是从“吹奏”的角度。　　（《説文解字》：＂音，聲也。生於心，有節於外，謂之音。宮商角徵羽，聲；絲竹金石匏土革木，音也＂。意思是说：生于内心的节律是＂声＂，在外则表现为合乎节律的振动，称之为“音”。宮、商、角、徵、羽，表示的是生于内心的＂声＂；丝、竹、金、石、匏、土、革、木等乐器发出有节律的具体振动叫作“音”。这两者是怎么区别的呢？所谓＂音＂实质上是把生于内心的无形之＂声＂转化为相应具体的外在振动，这就需要通过＂吹奏＂来观察。＂和＂字，造字本义是＂禾＂（禾管状的乐器）加＂口＂（吹），即＂吹奏用禾管编成的乐器，发出合于吹奏者心中音律的音乐。＂徒鼓瑟谓之步，徒吹谓之和＂——《尔雅 ? 释乐》 ，＂发而皆中节，谓之和＂——《礼记 ? 中庸》。换句话说，区分“音”和“声”当然是从“和”（吹奏发音）的角度来观察的。＂音＂是内心之＂声＂的外化，是合乎吹奏者内心之节律的外在振动。＜庄子＞把天发出的音称为天籁，地发出的音称为地籁，人发出音称为人籁。道，与天地人合一，其＂声＂不拘于人心之中基于区分认识而划分的＂节律＂，因而也就无法通过＂吹奏＂而外化为＂音＂，所以后面说＂大音希声＂，归根到底是因为＂道隐无名＂。现在古乐精义散失殆尽，不严格区分＂声＂和＂音＂了，都混起来叫“声音”，以致这句很多人弄出一些狗屁不通的乱解来。）

　　有关声和音的考证，在正式修订版里（本帖记得在某页有补充过）如下：

　　　　音和声，是从什么角度观察和区分的呢？是从“吹奏”的角度。　　（《説文解字》：＂音，聲也。生於心，有節於外，謂之音。宮商角徵羽，聲；絲竹金石匏土革木，音也＂。意思是说：生于内心的节律是＂声＂，在外则表现为合乎节律的振动，称之为“音”。宮、商、角、徵、羽，表示的是生于内心的＂声＂；丝、竹、金、石、匏、土、革、木等乐器发出有节律的具体振动叫作“音”。这两者是怎么区别的呢？所谓＂音＂实质上是把生于内心的无形之＂声＂转化为相应具体的外在振动，这就需要通过＂吹奏＂来观察。＂和＂字，造字本义是＂禾＂（禾管状的乐器）加＂口＂（吹），即＂吹奏用禾管编成的乐器，发出合于吹奏者心中音律的音乐。＂徒鼓瑟谓之步，徒吹谓之和＂——《尔雅 ? 释乐》 ，＂发而皆中节，谓之和＂——《礼记 ? 中庸》。换句话说，区分“音”和“声”当然是从“和”（吹奏发音）的角度来观察的。＂音＂是内心之＂声＂的外化，是合乎吹奏者内心之节律的外在振动。＜庄子＞把天发出的音称为天籁，地发出的音称为地籁，人发出音称为人籁。道，与天地人合一，其＂声＂不拘于人心之中基于区分认识而划分的＂节律＂，因而也就无法通过＂吹奏＂而外化为＂音＂，所以后面说＂大音希声＂，归根到底是因为＂道隐无名＂。现在古乐精义散失殆尽，不严格区分＂声＂和＂音＂了，都混起来叫“声音”，以致这句很多人弄出一些狗屁不通的乱解来。）

　　汗，又发重复了

　　并不是多余的，这句主要是针对以辩证法解道德经的儒家思路。
　　辩证法作为一种诡辩术，在中国最早可以追溯到周易的思想。其特点是把同一逻辑体系下的是非区别以“对立统一，相互转化”诡辩遮掩起来，并把自相矛盾的逻辑悖论视为逻辑系统的基本构成，以放弃逻辑的自洽性为代价来达到为普遍绝对真理的存在（所谓“不易”）辩护的目的。用奥威尔《1984》的“新话”来说就是“双想”。
　　互补原理则恰恰相反，是在坚持逻辑的自洽性基础上，放弃“普遍绝对真理”的存在。要得到完整的认识，需要变换相互矛盾的公设以建构不同的、体内自洽的逻辑系统，而不是在“普遍绝对真理”下颠倒黑白，硬是把黑的说成白的。
　　辩证法和互补原理的表述虽然看似接近，实质是完全不同的，甚至是根本对立的，正如道德经和易经之间的关系。

　　辩证法是个陷阱，实际上是以取消逻辑性来避免自己宣扬的宇宙真理体系被自身的逻辑证伪。代价就是辩证法除了能消灭人的疑问精神以外（因为放弃了逻辑自洽的前提，所以它当然能解释一切问题，提出任何质疑也就没有实际必要了），并无任何实际意义。

　　这个是不能展开说的。
　　周易本身就是文王为西周夺取殷商的行为解释合法性而创作的理论基础（韩非：汤、武为人臣而弑其主），发展到孔夫子思无邪、非礼勿言、春秋笔法的时代，就有诛杀少正卯的先例，再到后世的程朱理学、八股文、文字狱以至双想、脸罪亦是必然。

　　近期正在读大卫 .格雷伯的《债：第一个5000年》，
　　与第七十九章的译文要表达的意思关系密切。
　　圣人执左契而不责于人，正是此书思想体系的核心所在。

　　人之所以为人而非商品，不是因为他本身比金子更值钱，而正是因为他具有一些不能用价格来衡量的东西。当交易把人本身的一切都卷入进来时，人就不再是人，而被视为一种可以交易的商品，于是奴役就开始了。

　　征服者把被征服者从其原有的社会关系中剥离出来（成为“社会意义上的死人”），然后由征服者加以赦免（重新被赐予社会身份，由此产生被征服者对征服者背负的不可清偿的、“欠我一条命”的“责任”），再把弱者按强者赐予的角色插回服务于强者的社会中去。这就是所谓“执左契而责于人”，表面上的平等交易也就演变成了实际上的身份奴役。直至“普天之下莫非王土，率土之滨莫非王臣”，利益最大化的交易以奴役的最大化告终。

　　有道者善贷且成。那么不善贷而出现了不能偿还的情形呢？
　　老子认为，平等主体的交易如果迈过了“人本身不可交易”的界限，以至要把人本身作为债的抵押物来行权，“责于人”了，那就从“有德者”所持有的、基于平等主体合意的契约权利，演变为“无德者”所强制推行的、以无偿税收和人身奴役为标志的等级身份。

　　这种把人作为矿产开采出来，赋予国家机器中的形态，再安装到国家机器中去扩大运行的过程，与黑客帝国中“把人类当作获取思维能量的电池”的矩阵系统何其相似。

　　《礼记·中庸》:“喜怒哀乐之未发谓之中,发而皆中节谓之和。”
　　中和，是礼教解决压迫与反压迫的核心手段。
　　节，就是征服者设定的规则，是代表征服者的周礼体系的“君子”们死守的核心价值。
　　喜怒哀乐要么隐忍未发，要发出来就要合于节。
　　这样人类对于自身被矩阵奴役的怨恨反抗本能，就被“中庸”和“礼节”所压制，看上去“大怨”就被“中和”了。

　　然而老子说，和大怨真的能解决问题吗？不能。余数是永远存在的，人性是不能剥夺的。“余怨”正如一切系统极力拒斥的扫把星，积累到一定的时候总是要回归和爆发的。

　　亲亲尊尊，是礼教“大节”的核心内容，与《云图》中律师的岳父口中的“奴役是自然秩序”本质同义。和大怨的本质，就是维护亲亲尊尊的“大节”。

　　岳父说，你的抗争不过是沧海中的一滴水。
　　律师答，没有众多的水滴，又何来沧海呢？

　　老子并不否认自然有其秩序。然而“反者道之动，弱者道之用”，一切具体的秩序终将被自身打破，这就是“生灭”的终极秩序，是大道独立不改、周行不殆的内在运动。礼教的亲亲尊尊，在大道面前实与刍狗无异。

　　保守与革新其实本无是非正误。善于顺道而为，才能在随波逐流的同时推波助澜，与大道同在。

　　于是我们才能理解《老子》第七十九章：

　　和大怨，必有馀怨，安可以为善？
　　是以圣人执左契，而不责于人。
　　有德司契，无德司彻。
　　天道无亲，常与善人。

　　注：
　　本章中契是平等主体之间的合同凭证，买卖、抵押、租赁等关系的文书称为契约。
　　彻是不平等主体间无偿征收的税赋，十一而税谓之彻。
　　如：哀公问于有若曰：“年饥，用不足，如之何？”有若对曰：“盍彻乎！”（《论语·颜渊》）

　　“责”是“债”的本字。责，甲骨文（朿，用荆条鞭打）（钱财），表示催债。造字本义：用荆条鞭打，逼迫返还所欠的钱财。金文、篆文承续甲骨文字形。当“责”的“催债”本义消失后，篆文再加“人”另造“债”代替。

　　“责于人”，就是追债追到了人身逼迫，打破了平等主体关系而走向奴役之路。

　　第七十九章译文及评注，整理如下：

　　第七十九章：
　　和大怨，必有馀怨，安可以为善？
　　是以圣人执左契，而不责于人。
　　有德司契，无德司彻。
　　天道无亲，常与善人。
　　===============================

　　译文：
　　用礼教所谓“中和”的方式来调处根本性的不满，是不可能真正做到的，总是会有反抗的种子余留下来。这怎么能叫做顺道而为的“善”呢？
　　所以得道之人善贷且成，不搞人身逼迫而把契约之债异化成对他人的奴役。
　　有德之人掌管之下的社会关系，是平等主体之间的契约合作，
　　无德之人掌管之下的社会关系，是上下阶层之间的强行征收。
　　自然之道没有“亲亲尊尊”这些圈子，它总是与那些善于顺道而为的人同在。

　　评注：
　　何谓“和大怨”？我们从“和”字说起。
　　《道德经》：“音声之相，和也”。
　　《说文解字》：“音，声也，生于心，有节于外，谓之音”。“宫商角征羽，声；丝竹金石匏土革木，音也”。
　　《礼记 中庸》：“喜怒哀乐之未发谓之中,发而皆中节谓之和。”
　　《楚辞?七谏》：终不变而死节兮，惜年齿之未央。
　　《云图》：噪声和乐声之间的界限……是传统。所有的界限都是传统，等着人来超越。一个人可以超越任何传统，只要他是第一个能这样去想去做的人。
　　“中和”，是礼教解决系统压迫与个体反抗之间矛盾的核心手段。
　　传统，是系统规则的界限，是代表征服者的周礼体系的“君子”们死守的核心价值，是君子们死守的“节”。自由，则是个体不受控制的喜怒哀乐，是《云图》里的不和谐音，是一切系统避之不及却又难逃一劫的、不断轮回的扫把星。
　　如果“喜怒哀乐”这些体现人“活着”的基本要素，要么藏起来隐忍不发，要发出来就必须要“合于节”，那么人对于自身被系统秩序支配的怨恨反抗的本能也就被“中庸”和“礼节”所压制，看上去“大怨”就被“中和”了。
　　“亲亲尊尊”是礼教“大节”的核心内容，与电影《云图》中律师的岳父口中的“奴役是永恒的自然秩序”本质上是同义的。简言之，“和大怨”的本质就是维护“亲亲尊尊”的礼教“大节”。
　　然而老子说，“和大怨”真的能解决问题吗？不能。
　　余数是永远不能用方程式来配平的。活着的本质在于对自身的不断否定，“余怨”正如一切系统极力拒斥的扫把星，积聚到一定的时候总是要回归、爆发。
　　老子并不否认“自然”有其秩序。然而“反者道之动，弱者道之用”，一切具体的秩序终将被自身打破，这就是“生灭”的终极秩序，是大道独立不改、周行不殆的内在运动。礼教的亲亲尊尊，在大道面前皆是虚相，实与刍狗无异。
　　《云图》里，
　　为奴隶制辩护的岳父说，你的抗争不过是沧海中的一滴水。
　　投身废奴运动的律师答，没有众多的水滴，又何来沧海呢？

　　那么，被称为“永恒的自然秩序”的、人对人的奴役，本身是如何开始的呢？
　　平等主体的交易是以主体的平等为前提的。人之所以为人而非商品，不是因为他本身比金子更值钱，而正是因为他具有一些不能用交换来衡量的东西。
　　老子认为，有道者善贷且成。如果不善贷而出现了不能偿还的情形，债权人却迈过“人本身不可交易”的界限，以至要把债务人本身作为债的抵押物来行权，“责于人”了，那就从“有德者”所持有的、基于平等主体合作的契约权利，演变为“无德者”所强制推行的、以无偿税收和人身奴役为标志的等级身份。换句话说，当交易把人本身的一切都卷入进来时，人就不再是人，而被视为一种可以交易的商品，于是奴役就开始了。
　　作为所谓“执左契而责于人”的最高形式，征服者把被征服者从其原有的社会关系中剥离出来（成为“社会意义上的死人”），然后由征服者加以赦免（重新被赐予社会身份，由此产生被征服者对征服者背负的不可清偿的、“欠我一条命”的“责任”之债），再把弱者按强者赐予的角色插回服务于强者的社会中去。这样，表面上的平等交易也就演变成了实际上的身份奴役。直至“普天之下莫非王土，率土之滨莫非王臣”，利益最大化的交易，以奴役的最大化告终。
　　这种把人作为“矿产”开采出来，赋予在国家机器中的形态，再安装到国家机器中去扩大系统运行规模的过程，与黑客帝国中矩阵系统“把人类当作获取思维能量的电池”的场景何其相似。

　　其实，世界上并没有所谓“天不变道亦不变”的“亲亲尊尊”，保守的系统与革命的扫把星也没有天然的是非对错，一切形式都只是暂时的表相。得道者善于顺道而为，既随波逐流又推波助澜，所以看上去大道总是与他同在，就好像跟他是同党一样。

　　自由，是《云图》里的不和谐音，
　　是一切系统避之不及却又难逃一劫的、不断轮回的扫把星。
　　《道德经》：“音声之相，和也”。
　　《说文解字》：“音，声也，生于心，有节于外，谓之音”。“宫商角征羽，声；丝竹金石匏土革木，音也”。
　　《礼记 中庸》：“喜怒哀乐之未发谓之中,发而皆中节谓之和。”
　　《楚辞?七谏》：终不变而死节兮，惜年齿之未央。
　　传统，是系统规则的界限，是君子们死守的“节”。
　　《云图》：噪声和乐声之间的界限……是传统。所有的界限都是传统，等着人来超越。一个人可以超越任何传统，只要他是第一个能这样去想去做的人。
　　《机械公敌》：You know what they say, laws are made to be broken.

　　晕，难得发个贴，文后的一段参考资料又忘了删掉，与正文有所重复了

　　第八十章
　　小国寡民。使有什伯之器而不用；使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之，虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。

　　译文：
　　邦国不求太大，生民不求太多。
　　这样就算有了成十上百的礼器，也没有地方可用得上这样的排场。（统治者面子工程开销少，轻徭薄赋清静无为），使得老百姓重视自身生命的价值，不用背井离乡去远方迁徙求生。
　　（因为国家不大、子民不多），就算有游艇豪车，也没有什么地方可以四处巡游炫耀地位的；就算有铠甲兵器，也没有什么地方可以陈兵列阵征讨掠夺的。
　　（放弃“专山泽”、营盐铁的自然资源国家垄断），使人民（从被“大国崛起的有为事业”所全面奴役的状态下解放出来），重新得以自由开发利用自然资源、自食其力。美美地吃自己的饭（而不是砸了自己的锅等公家的大锅饭吃），欣赏自己的衣服（而不是人人等着布票去做一模一样的中山装），住自己的房子安安稳稳（而不是动不动拆迁私产赶进公房），过自己世俗的娱乐生活（而不是破四旧全国只看几个样板戏）。
　　相邻的自治地区，相互之间都看得见，家家的鸡鸣狗叫相互之间都听得到，而老百姓（安居乐业故而安土重迁），直到老死也不用（被国家强迁或生计所迫）而来回迁徙去做无奈的“插队知青”、“候鸟族”、“北漂族”。

　　评注：
　　《墨子?辞过》：“今则不然。厚作敛于百姓，以为美食刍豢蒸炙鱼鳖。大国累百器，小国累十器，美食方丈；目不能遍视，手不能遍操，口不能遍味。冬则冻冰，夏则饰。人君为饮食如此，故左右象之。是以富贵者奢侈，孤寡者冻馁，虽欲无乱，不可得也。”
　　“什伯之器”，就是先秦时领主吃饭时的排场，大国之君前面摆上百只盛菜的器皿，小国之君至少也有十来只，美食要摆放一平方丈。傅仪的《我的前半生》描述了满清皇帝吃饭的不可思议的排场，《墨子》则告诉我们，这种“礼”春秋战国时就有了。

　　《墨子?辞过》：“当今之主，其为舟车，与此异矣。全固轻利皆已具，必厚作敛于百姓，以饰舟车。饰车以文采，饰舟以刻镂。女子废其纺织，而修文采，故 民寒。男子离其耕稼，而修刻镂，故民饥。人君为舟车若此，故左右象之，是以其民饥寒并至。”
　　可见，当时的王公贵族玩舟车，毫不亚于今日的权贵豪富玩轿车与游艇的排场。“虽有舟舆，无所乘之”，就革除了人民沉重的徭役。而不穷兵黩武，更是人民的福音。

　　“民之轻死，以其求生之厚。”（王弼本七十五章）。统治者能“有而不用什伯之器”，无为而治轻徭薄赋，所以才能“使民重死而不远徙”。

　　结绳而用，泛指人民自由开发利用公共自然资源的自发生产活动。
　　《易?系辞下》：“﹝ 包牺氏 ﹞作结绳而为罔罟，以佃以渔。”
　　《庄子?逍遥游》：“子独不见狸狌乎……中於机辟，死於罔罟。”
　　西周春秋时期，山林川泽是公社成员共同使用的。随着经济的发展，山林川泽对人们的用处越来越大，君主对它的控制也越来越严，周厉王为了专山泽之利，引起国人的反对，最后还引起国人的暴动。因为周厉王专山泽，一切自然资源收归国君所有，也就禁止了人民自主利用自然资源的生产活动。使原先结绳而用之、靠山吃山靠水吃水的人民这也不能做，那也不能做，于是他们就只能乖乖地在属于王的土地上做王的农奴。
　　老子的理想是回复到系统萌生之初的状态，即山泽公有，人民自由发展经济，自食其力而不依附于国家机器，"帝力于我何加焉"。地方邦国之间和平共处、庙堂之上清静无为，不会天天想着夺其国、徙其民。所以才能"民至老死不相往来"。
　　可惜“反者道之动”，现在好日子过太长了，民丁滋生，生产扩张，山泽逐渐不堪使用。现在系统正在朝反面的极端走去，建新部门统管自然资源已经提上日程，“专山泽”营盐铁之利的时代卷土重来。一如当年口粮统购统销，穿衣定额布票，拆迁私宅赶进公房，扫黄消灭四俗文化，打黑接管地方体系，知识青年发配边疆插队改造，人民公社化奔向资源全面国有。
　　所谓方生方死，方死方生。顺道的系统的萌生总是要以一次背道的系统的高潮为铺垫，是要在红太阳燃烧之后的灰烬上吸收营养而成长的。所以顺道与背道都是道的一部分。有句话说“世界是平的”，其实那只是从小时代的视角看到的场景。从大时代的视角看，世界是大和圆的，不是小而平的。红太阳落山之后总是要重新升起，不断进步的前方是来自过去的背影。这也就是“独立不改、周行不殆”的轮回。

　　“往来”，本义是迁徙的意思。而“王”的本义就是人民所归附的统治者。《说文解字》：王者，天下所归往也。
　　《史记?五帝本纪》: “轩辕之时,神农氏世衰……天下有不顺者,黄帝从而征之, 平者去之,披山通道,未尝宁居。东至于海,登丸山,及岱宗。西至于空桐,登鸡头。南至于江,登熊,湘。北逐荤粥,合符釜山,而邑于涿鹿之阿。迁徙往来无常处,以师兵为营卫。”这段详细描绘了黄帝时期半游牧民族式的殖民统治模式，统治者需要不断地讨逆来维持和扩张“大国众民”的帝国疆域，对应的则是被殖民部落的流离失所和殖民者的“未尝宁居”。
　　《汉书》：“安土重迁，黎民之性；骨肉相附，人情所愿也”。显然，上面的“迁徙往来”，当然不是老子理想中社会的和谐状态。

　　第八十一章：
　　信言不美，美言不信。
　　善者不辩，辩者不善。
　　知者不博，博者不知。
　　圣人不积。既以为人，己愈有。既以与人，己愈多。
　　天之道，利而不害。圣人之道，为而不争。
　　===============================

　　“既”，甲骨文（是一个表示食用后中空的器皿加一个张嘴掉头的人），字形像一个吃饱的人背对着空荡荡的器皿掉头离去。造字本义：吃饱后转身离席（与“即”相反，近食就餐为“即”；餐毕离席为“既”）。如：《礼记?玉藻》：君既食。又如：《左传?桓公三年》：“秋七月壬辰朔，日有食之，既。”（古人把日食理解为天狗吃太阳，“吃”完的时刻就称为“食既”）。
　　“为”，甲骨文字形是人牵着大象，本义为“驯化”。从“占有”的目的下引伸为“有为”，即“以占有驱使为目的的驯化”，又进一步引申为后世常用的“施为”、“做”等义。
　　“与”，篆文在“匕”（食勺）上加一点指事符号，表示用食勺为别人添食。其合并字为“與”，篆文是“舁”（四面八方的手放在一起）加中间的“与”（与，给予）。造字本义是“结交”。如：东汉许慎《说文》：“与，党与也。从舁从与。与声。”又如《荀子?王霸》：“约结已定，虽睹利败，不欺其与”。《汉书》：“群臣连与成朋，非毁宗室”。
　　“利”，是指顺其自然、不刻意妨害。参见朱熹《周易本义》：“利者，生物之遂，物各得其宜，不相妨害。”《左传?子鱼论战》有“因利乘便”的用法，这里的“利”是基本条件的意思。“利而不害”，即为万物提供自然生灭的基本条件，顺其自然而不有意妨害。
　　“争”，甲骨文在相对立的两只“手”之间加一竖线指事符号，代表两手所抢夺的物品。造字本义：竞相抢夺、企图占有。如：唐贞观年间释玄应《一切经音义》引《说文》：“争，彼此竞引物也”。

　　译文：
　　道出真相的话听起来不美好，听起来美好的话是不真实的。
　　善于顺道而为的人不靠辩论，善于争辩的人不懂顺道而为。
　　悟道的人不去追求博闻广识，追求博闻广识之人没有悟道。
　　（正如《庄子》云：“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已。”）
　　得道之人不追求聚敛，不是把自己吃饱之后还有余裕的资源都积累起来存在库里，而是“善贷且成”，散发出去来驯化和结交别人，结果他自己所拥有的反而越来越多。
　　宇宙之道，顺应万物的自然生灭，而不出于自己的目的加以妨害。
　　得道之人，不是不去驯化，而是不出于自己占有的目的而去驯化。

　　评析：
　　常有人以为，道德经虽好，唯失之清冷缺少温情。
　　这一章是《道德经》的结尾，说的正是大道之爱。

　　那么，何谓爱？怎样才算是懂得爱？靠什么来体现爱？
　　山盟海誓的美言，伶牙俐齿的争辩，见多识广的经验？

　　老子给出了答案：破除“自我”的圈圈才是爱的真谛。
　　人性所向往的爱，正如《小王子》里的小狐狸求驯化。
　　驯化不是为了占有，而是顺应本心所求，无为无不为。

　　《道德经》第十三章有云：
　　贵以身为天下，若可寄天下；
　　爱以身为天下，若可托天下。
　　金文的“爱”是“心”上面感到的“欠”缺，
　　需要蒙（“冖”）上区分的眼睛去追随（“夊”）。
　　摆脱画圈圈的区分，抛弃占有和聚敛的虚妄，
　　仿若自己和天下浑然一体，边界皆化为无形
　　于是也就化解了爱的局限，堪为天下的寄托。

　　故曰：道生之，德蓄之，
　　长之育之，亭之毒之，养之覆之。
　　生而不有，为而不恃，长而不宰。
　　这样的人，是有玄德的贵人。
　　这样的爱，才可能天长地久。

　　上善若水，大爱无疆。

　　你只能了解你驯化的东西。而太多人不再有时间去了解。
　　用心才能感悟事物的本质，这是我们的眼睛所看不到的。

　　因为一朵我们看不到的玫瑰，星星才显得如此美丽。
　　沙漠也是美丽的。因为在沙漠的某处隐藏着一口井。

　　不言之教，无为之益，天下希及之。

　　这里顺带解下“愛”字：

　　“爱”字的甲骨文已散失，最早的可找到的是金文的“
　　
　　”，将“欠”的下部演化为“冖”（音“幂”，是“幂”即“遮盖”的意思），在下面添加了表示“追随”的“夊”（音“随”）。

　　“爱”，其实是一种不以占有为目的的驯化。正如《小王子》里的小狐狸所说的，你只能了解你驯化的东西。而太多人不再有时间去了解。用心才能感悟事物的本质，这是我们的眼睛所看不到的。

　　遮盖起你容易被表相迷惑的眼睛，追随心灵的渴求，才能找到那欠缺的东西：被我们遗失在现实荒漠之中的鲜花（幸福）和泉水（安宁）。

　　悟“道”，就是我们在这失而复得之间走过的人生历程。

　　至此，道德经通行本八十一章译注完毕。

　　自格物致知始，以明心见性终。

　　译注道德经的过程，其实也是象形文字考古和哲学思想总结的过程以后有空会慢慢整理一个脱水版，微调一下前面各章的内容和部分插叙的次序。也算是这段时间思考的一个记录吧。