一、前 言
《老子》一书是老子学派的政论文集，而非个人作品。从目前已知的文献资料来看，这本文集至少分两次集结。
目前可见的最早一次结集大约是在战国中期（约前300年），这次结集所形成的文本也就是上世纪九十年代郭店楚墓出土的楚简本《老子》。楚简本《老子》不仅内容较少（只有二千多字），而且是由甲、乙、丙三个不同的分册组成，相关的论述也比较单薄，明显是一个草创时期的、不太成熟的作品。
大约是在秦汉之际（约前206年之前），老子学派再一次进行了政论文的集结与修订，于是形成了我们今天所看到的、马王堆出土的帛甲本《老子》。帛甲本《老子》相对于楚简本《老子》不仅内容有了大幅度的扩充，达到了五千多字的规模，而且一些政治主张也做了修改（如三绝三弃等）。
帛甲本《老子》完成之后，老子学派不再扩充文本的内容，而是以帛甲本为蓝本进行一些细节上的修订。目前可见的最早一次修订大约在西汉早期（约在前194～前180年之间），修订完成之后形成的文本即是我们现在所见到的帛乙本《老子》。
从帛乙本《老子》开始，老子学派的思想便开始日渐偏离帛甲本之前的主旨，其中以传世本《道德经》为最甚。
由于很多人是从严重偏离先秦老子学派主旨的传世本《道德经》了解老子学派思想的，再加上儒、释等家思想的影响，所以，自汉以下人们对于《老子》的解读绝大多数都与原文所欲表达的原意严重不符。
有鉴于此，笔者决定发表个人对于老子学派政治思想的颠峰之作——帛甲本《老子》的解读，并希望关注老子学派原初思想的同好积极参与交流讨论，及时指出笔者的不足之处。
由于帛甲本《老子》残损比较严重，故对于释文的订正主要参考帛乙本《老子》，帛乙本《老子》亦缺损的则结合文意与传世本《道德经》综合考订。
二、德篇之一（相当于传世本第三十八章）解读
【甲本释文】
【上德不德，是以有德。下德不失德，是以无】德。上德无【为而】无以为也。上仁为之【而无】以为也。上义为之而有以为也。上礼【为之而莫之应也，则】攘臂而扔之。故失道。失道矣而后德，失德而后仁，失仁而后义，【失】义而【后礼。夫礼者，忠信之薄也，】而乱之首也。【前识者，】道之华也，而愚之首也。是以大丈夫居其厚而不居其泊（薄），居其实不居其华。故去皮（彼）取此。
【乙本释文】
上德不德，是以有德。下德不失德，是以无德。上德无为而无以为也。上仁为之而无以为也，上德〈义〉为之而有以为也。上礼为之而莫之应也，则攘臂而乃（扔）之。故失道而后德，失德而句（后）仁，失仁而句（后）义，失义而句（后）礼。夫礼者，忠信之泊（薄）也，而乱之首也。前识者，道之华也，而愚之首也。是以大丈夫居【其厚不】居其泊（薄），居其实而不居其华。故去罢（彼）而取此。
【释文说明】
⑴释文采自《马王堆汉墓帛书·老子》（马王堆汉墓帛书整理小组编），下同。
⑵“【】”为帛书字迹模糊无法释读，整理小组根据乙本及其他传世本依字数补足的文字。“（）”为整理小组认定的订正字或通假字。“<>”整理小组认定的帛文错字。
【订文】
上德[1]不德，是以有德。下德不失德，是以无德。
上德无为[2]而无以为[3]也。上仁为之[4]而无以为也，上义[5]为之而有以为也。上礼[6]为之而莫之应也，则攘臂而扔之[7]。
故失道[8]而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。
夫礼[9]者，忠信之薄也，而乱之首也。前识者[10]，道之华[11]也，而愚之首[12]也。
是以大丈夫[13]居其厚不居其薄[14]，居其实[15]而不居其华。
故去彼而取此[16]。
【订文说明】
1、此章帛甲本不能释读的字太多，帛乙本基本完整且没有偏离《老子》旨趣之处，故完全以帛乙本校订帛甲本。
2、泊通薄，且此处泊与厚对文，故订正为薄。
3、“故去皮取此”的皮字与此形成对文，故不难推知当为彼字。在帛书本所用文字中，这种缺少偏旁的字很常见，如胃（谓）、冬（终）、勿（物）、夬（缺）等等，故今后如果字面意义明显则订正时不再一一说明。
4、原文不分段，段落是笔者根据文意划分的。
【参考译文】
上等德政不保守旧德，所以有德。下等德政保守旧德，所以无德。
上等德政没有教化且没有过分的行为。上等仁政实施教化且没有过分行为。上等义政实施教化且有过分行为。上等礼实施教化且无人响应，故只能强人所难。
所以，失道之后只能依靠旧德施政，旧德耗尽之后只能依靠血缘关系施政，血缘关系失效之后只能依靠行为规范施政，行为规范失效之后只能依靠礼乐制度施政。
礼乐制度，导致了忠信被削弱，因而是社会动乱的源头。领袖在听取百姓意见之前的知见，只是道华丽的外表，因而是产生愚蠢行径的源头。
所以，有担当的领袖会居于道厚实的中间部分而不是其边缘之处，居于道朴实的内核而不是其华丽的外表。
故而，首领们要舍弃浮华选择厚实。
[1]上德
本章中的上、下都是形容品级的，可理解为上等、下等。《老子》一书记载的是老子学派的政治主张，其主旨是劝导领袖们按大道之理治理天下，所以，这里的上德指的是一种政治制度，下文的下德、上仁、上义、上礼都是指的政治制度。主流的解释将“上德”等理解为个人修行的品质，谬。
德字的甲骨文和金文如上图所示，其中甲二三○四所示的字形为德字的完整字形。由甲二三○四所示所示字形可知，德字是由表示道路的https://tuoshuiba-image.oss-cn-hangzhou.aliyuncs.com/system/tybbs/getimgXXX/1/0/photo1/2011/11/29/middle/81981157_60432737_middle.jpg（行）、表示眼睛的https://tuoshuiba-image.oss-cn-hangzhou.aliyuncs.com/system/tybbs/getimgXXX/1/5/photo1/2011/11/29/middle/81981246_60432737_middle.jpg（目）和作指事用的“|”三个构件构成的指事会意字。“|”表示视线，因此，整个字表示的意思是人看清路况以循道而行。
因此，德字的本义指是的行道者与道的契合程度，周中期的金文加了个心字底，借以表示形而上的德，并将指事符“|”讹变为“十”字。《老子》通篇的德字，用的正是德字的本义，故后文有“孔德之容，唯道是从”之说。
至此，我们便不难理解上德的意思了。上德，即是上等的德政，也就是与道完全契合的政治体制，而与道完全契合也就是不失道的意思。与上德相对的下德则是偏离道或失道的政治体制。
PS：部分比较长的注释单独上传。
补3楼未显示的图片：
https://tuoshuiba-image.oss-cn-hangzhou.aliyuncs.com/system/tybbs/CharacterImages/Oracle/J00000/j04300/j04321.gif（行）
https://tuoshuiba-image.oss-cn-hangzhou.aliyuncs.com/system/tybbs/CharacterImages/Oracle/J00000/j07800/j07832.gif（目）
[2]无为
关于无为已经有非常多的解释，但都不符合《老子》的本意。要想弄清《老子》中“无为”这一概念的义涵，必须搞清楚为字的本义。
甲骨文为字形为https://tuoshuiba-image.oss-cn-hangzhou.aliyuncs.com/system/tybbs/getimgXXX/1/3/photo1/2011/11/29/middle/81986783_60432737_middle.jpg（合15185·一期），金文作https://tuoshuiba-image.oss-cn-hangzhou.aliyuncs.com/system/tybbs/getimgXXX/1/2/photo1/2011/11/29/middle/81986853_60432737_middle.jpg（舀鼎·周中期）。甲金文的为字都是由一只手和一个大象构成，是典型的会意字，意为制服、驯化、控制、役使。
例，《诗·王风·兔爰》：“我生之初尚無爲，我生之後逢此百罹。” 郑玄 笺：“言我幼稚之時，庶幾於無所爲。謂軍役之事也。” 闻一多 校笺：“爲、繇古同字，爲、造、庸，皆謂勞役之事。”《逸周书·作雒》：“凡工賈胥市，臣僕州里，俾無交爲。” 朱右曾 校释：“愚謂胥庶人在官給徭役。臣僕，私家僕從。”
为字的本意后世虽少有知道更几乎无人使用，但《老子》中“无为”的为用的却正是为字的本义。
制服、驯化、控制、役使本是对动物而言，但老子学派所处时代的君王却也把普通百姓和民众当作动物对待，制订了各种严苛而繁琐的典章制度，然后开动国家舆论机器长年累月地进行言教，以图将治下驯化（教化）。
老子学派认为这是不道的行为，是失道的表现，是“乱之首也”。老子学派主张的是，对于万物要“辅自然”，对于民众领袖要率先垂范“行不言之教”，进而在自己身教的影响下达到“民自化”的效果。
也即，《老子》的“无为”主张指的是对民众不施行任何违背其意愿的教化。
补为字的甲金文截图：
唉，本论坛的的图片功能真差，而且已经发表的帖子自己却无法再编辑，严重郁闷！
[4]上仁为之
仁的本义是“亲亲”，即有比较近的血缘关系的人之间相爱。《孟子·告子章句下》：“亲亲，仁也。”又，《孟子·尽心章句上》“”“亲亲，仁也；敬长，义也。”《礼记·中庸》：“哀公问政。子曰：「文、武之政，布在方策，其人存，则其政举；其人亡，则其政息。人道敏政，地道敏树。夫政也者，蒲卢也。故为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。仁者人也，亲亲为大；义者宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。在下位不获乎上，民不可得而治矣！故君子不可以不修身；思修身，不可以不事亲；思事亲，不可以不知人；思知人，不可以不知天。天下之达道五，所以行之者三，曰：君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也，五者天下之达道也。知仁勇三者，天下之达德也，所以行之者一也。或生而知之，或学而知之，或困而知之，及其知之，一也；或安而行之，或利而行之，或勉强而行之，及其成功，一也。」”
上仁是比仁范围更广的爱，也即是超越血缘关系之爱，《老子》在这里指的是墨家所谓的兼爱。
为，这里用的也是从其本义——制服、驯化、控制、役使引伸出来的教化之义。故，为之，就是教化之即对治下实施教化的意思。
[5]上义
先秦的义，指的是人们（贵族）所约定的、比仁更宽泛的行为准则，相当于我们今天所说的伦理道德。它规定人们什么可以做，什么该作，什么不可以做。故，《中庸》借孔子的话说：“义者宜也，尊贤为大。”《孟子·尽心章句上》也说：“亲亲，仁也；敬长，义也。”
但义有小范围的义（小义）和大范围的义（大义）。和仁爱一样，儒家的义是小义，即义只局限于一家、一国，因此遭到墨家的反对。墨家主张的是大义，即主张义这种规则应该没有家、国的限界而普适于全天下（全中国）。
上义也就是基于大义的政治体制。
[6]上礼
先秦的礼指的是礼乐制度，而不是我们现在所理解的礼貌。在先秦，礼貌只是指行礼时表现出来的样子。
跟仁、义不同的是，礼乐制度是有明文规定的，所谓“礼仪三百，威仪三千”（《中庸》）说的就是记载在简册上的有关礼仪的条款非常多的意思。
不过，儒家所推崇的周礼只适用于贵族而不适用于平民。所谓“礼不下庶人，刑不上大夫”（《礼记·曲礼上第一》），意思就是说，繁缛而费时、费力且耗资巨大的礼乐仪式是不适用于平民的，而残酷的刑罚则不能施加于大夫以上爵位的贵族的。
墨家则主张简化礼仪，进而适合于平民。因此，墨家所主张的礼仪制度相比儒家所推崇的周礼适用范围更大，故而称为大义。
基于大义的政治体制即是《老子》在这里所说的上义。
[7]攘臂而扔之
扔这里读去声（rènɡ），拉，引的意思。攘臂，捋起衣袖，伸出胳膊的意思。攘臂而扔之，生拉硬拽、强行施为的意思。
[8]失道
道性丧失，不依自然（本然）行事的意思。老子学派认为，万物是道所衍生，所以万物都获得并秉承了道的属性之一，万物所获得的道的属性我们可以称之为道性。
道是德的源泉，失道就象泉水的泉眼被堵住一样，只剩下池中原先储存的极其有限的泉水（旧德）。所以，失道之后就只能依靠人们失道前所积累的一点德性（天性）进行治理。而这种残存的德性是是维持不了多久的，所以德性耗尽之后只能依靠仁（亲情）这种人为的游戏规则来维系人际、家际和国际关系和天下（全中国）的稳定。但随着人的私欲的膨胀，仁这种亲情关系也很快失效，于是便只好通过更广泛的社会行为准则——义来维持……。
[9]夫礼者
夫，语气助词，无义。礼者，礼乐制度。
@劉玉光 2011-11-29 17:34:00
有两处内容想与青竹兄交流：
一、“目前可见的最早一次结集大约是在战国中期（约前300年），这次结集所形成的文本也就是上世纪九十年代郭店楚墓出土的楚简本《老子》。楚简本《老子》不仅内容较少（只有二千多字），而且是由甲、乙、丙三个不同的分册组成，相关的论述也比较单薄，明显是一个草创时期的、不太成熟的作品。”
《庄子?外篇?胠箧第十》中有“鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人”与“民结绳而用之。甘其食，...........
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刘兄提到的问题很好，只是因为刚刚看到，现时间已晚，且容青竹明日再与兄交换意见。
哈哈，刘兄的砖头不仅多而且大块，不过青竹喜欢。
首先探讨一下问题一。
刘兄以《韩非子》、《庄子》引用《老子》的言论有些是楚简本所无，进而推断楚简本乃是节选本，这个思路本没有什么问题，但刘兄的推断成立至少得有两个大前提：
1、在庄子之前必定有一个五千言的全本。
2、《庄子》所引《老子》言论一定先于楚简本。
对于前提1青竹至今没有找到可靠的证据，如果刘兄有这样的铁证请不吝示之。
对于前提2,青竹请刘兄思考一下，《庄子》、《韩非子》中所引的《老子》言论，更象是哪一个版本的《老子》？
另请刘兄注意一下，七、八万字的《庄子》竟然没有一个邦字，刘兄不觉得这说明点什么吗？
上面一帖因为吃晚饭之故，只能粗略谈了一下，下面接着聊。
《庄子》引用《老子》的文句始于“胠箧第十”，兹摘录于下：
1、鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人 ——《庄子·外篇·胠箧第十》
2、绝圣弃知 ——《庄子·外篇·胠箧第十》
3、大巧若拙 ——《庄子·外篇·胠箧第十》
4、失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。——《庄子·外篇·知北游第二十二》
5、为道者日损，损之又损之，以至于无为。无为而无不为也。——《庄子·外篇·知北游第二十二》
其中：
1、“鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人”与帛乙本略同，与河上公注本及王弼注本全同。
帛乙本作：“鱼不可说于渊，国利器不可以示人。”帛甲本作：“鱼不脱于潚，邦利器不可以视人。”
两相比照可知，《庄子》的引文比帛书本更规范，主要体现在：
①不使用通假字。
②将“国利器”或“邦利器”改为“国之利器”，表达更明确。
帛甲本不避刘邦讳，故可言“邦利器”，《庄子》及其他版本均避刘邦讳，故只能说“国利器”或“国之利器”。
【小结论】《庄子》此语引用的乃是帛乙本以后的的抄本。
2、“绝圣弃知”虽与帛书本同及传世本，但楚简本无此说法。
【小结论】《庄子》引用的是比楚简本晚的版本。
3、《庄子》所引“大巧若拙”，楚简本作“大攷若拙”，帛书本作“大巧如拙”，均与《庄子》所引有别，而河、王及传世诸本则与《庄子》所引全同。
【小结论】《庄子》所引的“大巧若拙”乃是传世本《道德经》。
4、《庄子》所引“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”句，帛甲本作“失道矣而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”，帛乙本作“故失道而后德，失德而句仁，失仁而句义，失义而句礼。”
相比之下，《庄子》引文更规范、简洁。
【小结论】《庄子》所引“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”一句为传世本《道德经》文句。
5、《庄子》所引“为道者日损，损之又损之，以至于无为。无为而无不为也。”一句，帛甲本残缺，帛乙本作“为学者日益，闻道者日云，云之有云，以至……”。《庄子》引文非但不使用一个通假字，而且改“闻道者”改为“为道者”，与传世本《道德经》全同。
【小结论】《庄子》所引“为道者日损，损之又损之，以至于无为。无为而无不为也。”乃是传世本《道德经》文句。
【结论】《庄子》引用《老子》文句的篇章写作年代晚于帛乙本《老子》的抄成年代！
至于《韩非子》所引的《老子》文句，青竹就再一一论证了，刘兄可自行玩味。
兄云：
二、《老子》是著作而不是纂辑。
1、全书前后理论一致。
2、全书中多“我”、“吾”，显见是作者在以第一人称进行著作。
3、至于《德经》体系不紧密（并无自相矛盾），则可能是个人长期积累之作。而《道经》体系紧密，当是运思纯熟，熔铸而出。
————————————————————
青竹认为，刘兄的这三个理由根本无法支持“《老子》是著作而不是纂辑”的结论。
首先，如果是个人写的文章，“全书前后理论一致”是远远不够的，兄想必也写过不少文章，写作的要领、要素青竹就不多说了。青竹想请教一下刘兄的是，不管是“道篇”还是“德篇”，刘兄认为它们是一篇真正的文章吗？
其次，《老子》一书中所用的“我”、“吾”二字，指代的是“作者”自己吗？
最后，刘兄的第三个理由实质上已经否定了司马迁的“老子脩道德，其学以自隐无名为务。居周久之，见周之衰，乃遂去。至关，关令尹喜曰：「子将隐矣，彊为我著书。」於是老子乃著书上下篇，言道德之意五千馀言而去，莫知其所终。”因为，按司马迁的说法，“五千馀言”乃是“老子”一气呵成的。
事实上，青竹在“青竹解老系列”文中已经谈到，《庄子》和《韩非子》引用《老子》文句都是不指名道姓地用“故曰”给出，假设《老子》为一人所作，庄、韩能不点明是谁说的吗？
兄又云：
三、“从帛乙本《老子》开始，老子学派的思想便开始日渐偏离帛甲本之前的主旨。”
甲乙本同出，不知青竹兄有何过硬依据（非字体）作此判断？
——————————————————————
关于这一点，请兄让青竹留下一点“伏笔”，在解释到相关章节时青竹自会指出。
兄最后抛向青竹的砖块是：
四、因青竹兄以楚简本建立逻辑基础，所以认定《老子》出于《墨子》后，故在翻译中引入墨家主张。
基础是否正确尚待验证，但以文本中的“上仁、上义”看不出有确凿的墨家影子。如果以“仁、义、礼”的本义来解可以解的通，那为何要引入墨家呢？
——————————————————————————
没错，青竹的确是认为帛书本是在楚简本的基础上扩充和修改的，所以，帛甲本的作者们对于儒、墨、名、法的弊端和危害已经看得很清楚了，这才有了反儒、反墨、反名、反法的文字。
关于帛书本《老子》反墨的证据，除了青竹所解释的首章中指出墨家“上仁”、“上义”、“上礼”的不足与危害之外，更典型的则是《老子》“不尚贤”的政治主张，而刘兄当知，“尚贤”可是墨家的重要政治主张之一，因为关于“尚贤”，《墨子》一书就用了三篇文章来论述（尚贤上、中、下）。
此外，墨家还在他们的政治构架中引入了已故圣贤的鬼魂参与治世，具体请参阅《墨子·明鬼下》（“明鬼上、中”两篇已不存世），而针对墨家的鬼政治，帛书本《老子》针锋相对地指出：“以道莅天下，其鬼不神。”
兄在12楼最后云：“这次砖扔的有点多，呵呵。希望青竹兄去我那也丢几块。”
放心吧，青竹不会忘记的，等兄发布正文的时候，青竹一定会到兄交换意见的，至于兄的“序言”部分，青竹不想插嘴，因为一辩论起来兄的正文就不知道什么时候才能发表。
握手～
附：《老子》反墨旁证：
故曰：大巧若拙。削曾、史之行，钳杨、墨之口，攘弃仁义，而天下之德始玄同矣。彼人含其明，则天下不铄矣；人含其聪，则天下不累矣；人含其知，则天下不惑矣；人含其德，则天下不僻矣。彼曾、史、杨、墨、师旷、工倕、离朱者，皆外立其德, 而爚乱天下者也，法之所无用也。
——《庄子·外篇·胠箧第十》
【续9楼注释】
[10]前识者
老子学派认为：“圣人恒无心，以百姓之心为心。善者善之，不善者亦善之，得善也。信者信之，不信者亦信之，得信也。”即，真正的得道者（圣人）引领民众时，会首先摈弃个人的成见和意志，而无条件地、完全地以全体百姓的意志为意志，然后组织、引导百姓实现各自的心愿。
因此，这里的“前识”指的就是在听取百姓心愿时圣人个人的成见和意志。
[11]道之华
这里的华与实形成对文，而实是根本，故华是微末。
[12]愚之首
愚，愚昧、愚蠢；首，源头
老子学派认为，民众既是一切政治活动的主体，又是决策时的主导，而包括领袖在内的任何人都只是主体的一分。即，个人的智慧、见识、意志是很微末的。
在老子学派的政治构架中，领袖是不能用个人的微末的智慧和意志代替群体的智慧和意志的，如果强行这样做，那就不是明道（闻道）者。所以，《老子》认为，用个人的智慧来领导民众、强行要民众的意愿服从领导者个人的意志，这是政治活动中的愚蠢行为和愚昧政治的源头。
[13]大丈夫
有担当且胸襟宽广的领导人。
[14]居其厚不居其薄
厚，厚实，指代政治活动的主体（民众）；薄，单薄，指代首领个人。
[15]居其实而不居其华。
实、华与厚、薄义近。
[16]去彼而取此
意为首领应摈弃个人主见、主意这些微末的东西，采集民众的群体智慧和意志。
【杂感】
本章汇集了先秦政治的诸多概念，同时又加入了老子学派自己赋予新内涵的概念，因此，只要有一个概念理解不到位，对于整章文意的理解就会与《老子》原意相去千里。
比如，“上德不德，是以有德。下德不失德，是以无德。”一句，现代解老大家陈鼓应先生将之译为：“上德的人不自恃有德，所以实是有德；下德的人刻意求德，所以没有达到德的境界。”
陈先生这样的翻译为很多人所接受，但这样的翻译至少存在如下几个问题：
1、译者不知道或不愿意承认《老子》是一本政论文集，而是把它当成了个人修养的手册来强行进行解释。
2、译者不明白“上德”、“下德”和“德”这三个概念的先秦义涵，而是用儒家的伦理道德或个人的理解来强行解释。
3、因为要强行解释，所以为了将原文的意思转为自己的意思，就有意或无意地淡化原文中的关键词，如“不失”。“不失德”是害怕失去原有的德而想方设法去保守余德的意思，但译者却强行转义为“刻意求德”，这既不是“不失德”的字面意思，更不是“不失德”的言下之意。
帛书本《老子》在道篇曾以“金玉盈室，莫之守也”（甲本）或“金玉盈室，莫之能守也”（乙本）来说明没有源头的积蓄终究要耗尽而不能保守的至理，应用到道、德的关系上则是失道之后的余德是不可长久保守的，因为“孔德之容，唯道是从”，即道是德的源泉，只要自己的行为合于道，就不虞无德，反之，离开了道（失道），虽然努力保守余德，终究还是无德。
更严重的，这样的解读根本就无法与后文——“故失道而后德，失德而后仁”相呼应。
4、存在严重的认识论和逻辑错误。一个人不“不自恃有X，所以实是有X”这样的认识是完全不合实际和逻辑的。比如，“你不自恃自己有钱，所以你实是有钱”或者“你不自恃自己有电脑，所以实是有电脑”，这是相当荒谬的。
再比如，“上德无为而无以为也。上仁为之而无以为。”陈先生的译文是：“上德的人顺应自然而无心作为；上仁的人有所作为却出于无意。”这样的解读似乎很符合一般人想法，但只要对《老子》的宗旨和意趣有所了解就不难发现，这样的解读既不符合老子的本意，也含混不清。
首先，陈先生把“无为”理解为“顺应自然而为”，把“无以为”理解为“无心而为”（或“无意而为”），我们且别管《老子》中的“无为”和“无以为”究为何意，光是这“顺应自然而为”和“无心而为”就令人不知所谓。
啥叫“自然”，啥叫“无心”，啥叫“无心而为”？当你不知“自然”（的规律？）时还为不为？
比如，农民种粮食遇到大旱，那么，“顺应自然而为”的意思是不是坐等老天下雨而对粮食撒手不管？或者，种粮食应该是在一种无意识支配下（想得起就种，想不起就不种）进行才是上德？
诸如这种不解之解，古往今来实在是太多了，悲乎！
补充：
楼上所引陈鼓应译文摘自其《老子今注今译》一书。
@老许之道 2011-11-30 23:23:00
留记号，慢慢研读，太棒了。
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兄的留言，是青竹继续贴下去的巨大动力。
谢谢兄给青竹加的油！
三、德篇之二（相当于传世本第三十九章）解读
PS：因为本章的释文中有些字需要安装扩展汉字库才能显示，为照顾没有安装此字库的朋友，特以截图的方式上传。
上楼中的图片因操作之误加了天涯的水印，影响了阅读，特重新上传。
致劉玉光 学兄：
关于《老子》的成书年代及写作等问题不是本楼重点讨论的问题，本楼重点是关于帛书本原文的注译，因此，上面与兄的讨论青竹想移到本楼外进行。
故若兄还有进一步讨论的兴致，请兄另外开一帖，然后青竹在兄的主题下跟帖，不知兄以为妥否？
【订文】
昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，侯王得一而以为正。其致之也，谓天毋已清将恐裂，谓地毋已宁将恐发，谓神毋已灵将恐歇，谓谷毋已盈将恐竭，谓侯王毋已贵以高将恐蹶。故必贵而以贱为本，必高矣而以下为基。夫是以侯王自谓曰：孤、寡、不榖，此其贱之本与？非也？
故致数与无与。是故不欲禄禄若玉，硌硌若石。
【订文说明】
1、帛书本《老子》在抄写时，除了上述所说使用缺偏旁的字以外还有两种情况，一是加偏旁，二是改换偏旁。
如本章的“浴”就是属于加偏旁的情形。按前后文本的意思，浴本是谷字，抄手却加了个氵旁。类似的还有“大成若缺，其用不弊”的弊字，本字是敝字，抄手却加了个廾底。
而“天下之郊也，牝恒以靓胜牡”中的郊本是交字，却加了个阝旁，“靓”字则属于改换偏旁的情况。这里的“靓”本来应当是“静”字，抄手却把静字的争旁换成了见旁。
2、甲本的“侯【王得一】而以为正”乙本改为“侯王得一以为天下正”，这样的改动容易引起歧义，且侯王没达到天子级别，说是“为天下”正也不妥，所以订文还是采用甲本的说法。
3、甲本的“其致之也”，表示滑向极端的意思，乙本作“其至也”，虽然也可以读出这样的意思，但比较容易引起歧义，故订文采用甲本说法。
34楼的订文忘了标注释序号，兹补上：
【订文】
昔之得一[1]者，天[2]得一以清，地得一以宁，神[2]得一以灵，谷[3]得一以盈，侯王[4]得一而以为正[5]。其致之[6]也，谓天毋已[7]清将恐裂，谓地毋已宁将恐发，谓神毋已灵将恐歇，谓谷毋已盈将恐竭，谓侯王毋已贵以高将恐蹶[8]。故必贵而以贱为本，必高矣而以下为基。夫是以侯王自谓曰：孤、寡、不榖[8]，此其贱之本与？非也？
故致数与[9]无与。是故不欲禄禄[10]若玉，硌硌[11]若石。
因为增加了一些注释，故再发一次订文。
【订文】
昔之得一者[1]，天[2]得一以清，地得一以宁，神[3]得一以灵，谷[4]得一以盈，侯王[5]得一而以为正[6]。其致之[7]也：谓天，毋已[8]清将恐裂[9]；谓[10]地，毋已宁将恐发[11]；谓神，毋已灵将恐歇；谓谷，毋已盈将恐竭；谓侯王，毋已隤以高将恐蹶[12]。
故必贵而以贱为本，必高矣而以下为基。夫是以侯王自谓曰：孤、寡、不榖[13]，此其贱之本与，非也？
故，致数与[14]无与。是故不欲禄禄[15]若玉，硌硌[16]若石。
【参考译文】
回顾那些获得道性的道体，天因获得道性而清朗，地因获得道性而宁静，神因获得道性而灵动，山溪因获得道性而充盈，侯王因获得道性而成为表率。由此可以联想到：对于天来说，不能保持清朗了恐怕就会崩裂；对于地来说，不能保持宁静了恐怕就会暴发；对于神来说，不能保持灵动了恐怕就会停歇；对于山溪来说，不能保持充盈了恐怕就要枯竭；对于侯王来说，不能保持谦下反而高傲恐怕就会被颠覆。
所以，要确保尊贵则需以低贱为根本，要确保高大则需以卑下为基础。故而，侯王自我形容说：孤陋、寡闻、不善，这正是他们以低贱为根本啊，不是吗？
故而，追求称道、赞颂反而得不到赞扬。因此，不爱如玉石般光彩夺目，宁为山石般其貌不扬。
【注释】
[1]昔之得一者
昔，从前；之，往；昔之，意为回顾。
一，万物的道性。按《老子》“道生一，一生二，二生三，三生万物”的宇宙衍生模式，万物都是道所衍生，故每一个事物都获得了道的一部分属性（道性），故这里的一指的就是万物所获得的道性。
者，指代道所衍生的物事，笔者称之为道体。
[2]天
这里指广袤无际的虚空，不是儒家等人格化的有意志的至高存在。与之相对的是虚空中的实体——地（各种天体）。
[3]神
《老子》中的神，指的是道体中主导道体运动、变化、生长的因子，不是人格化的至高存在，也不是指后世道家所谓的神仙。
[4]谷
山间的水流。《公羊传·僖公三年》：“無障谷。” 何休 注：“水注川曰谿，注谿曰谷。”《韩非子·五蠹》：“山居而谷汲者，膢臘而相遺以水。”《文选·左思〈蜀都赋〉》：“山阜相屬，含谿懷谷。” 李善 注：“水……注壑曰谷。”
[5]侯王
《老子》中的侯、王，是借用当时的官名，实际表示的是老子学派所构建的全新政治体制中的头领。因此，文中的侯王不是指当时威镇一方有至高权力的诸侯和王公贵族。
[6]正
标准；准则，此引申为行道的楷模。《商君书·开塞》：“民務勝而力征，務勝則争，力征則訟，訟而無正，則莫得其性也。”
[7]其致之
其，指代上面的论述；致，求取；获得。《论语·子张》：“百工居肆以成其事，君子學以致其道。”《韩非子·五蠹》：“人主兼學匹夫之行，而求致社稷之福，必不幾矣。”
“其致之也”的整体意思是，由此可以联想到。
[8]已
停止。《诗·郑风·风雨》：“風雨如晦，雞鳴不已。” 郑玄 笺：“已，止也。”《荀子·宥坐》：“已此三者，然後刑可即也。” 杨倞 注：“已，止。”
这里意为保持某种特性不变。
[9]裂
崩裂，指剧烈的天象。《战国策·赵策三》：“天崩地坼，天子下席。”
[10]谓
对……来说。《书·盘庚下》：“爾謂朕：‘曷震動萬民以遷？’”《诗·召南·行露》：“誰謂鼠無牙？何以穿我墉？”
[11]发
这里犹言地震。
[12]毋已隤以高将恐蹶
隤，水在地下流动。《汉书·沟洫志》：“往往爲井，井下相通行水。水隤以絶 商顔 ，東至山領十餘里間。” 颜师古 注：“下流曰隤。”此引申为谦下。
以，连词。表承接，相当于“而”。《书·金縢》：“秋，大熟，未獲，天大雷電以風。”《礼记·乐记》：“治世之音安以樂，其政和；亂世之音怨以怒，其政乖。”
高，骄傲；高傲。《吕氏春秋·诚廉》：“不以人之庳自高也。”《後汉书·班固传上》：“性寬和容衆，不以才能高人。”
蹶，颠仆；跌倒。《孟子·公孙丑上》：“今夫蹶者、趨者，是氣也，而反動其心。” 朱熹 集注：“如人顛躓趨走，則氣專在是而反動其心焉。” 汉 桓宽 《盐铁论·非鞅》：“善鑿者建周而不疲，善基者致高而不蹶。”
[13]孤、寡、不榖
孤，孤陋。
寡，见闻少，即寡闻。《论语·泰伯》：“ 曾子 曰：‘以能問於不能，以多問於寡；有若無，實若虚，犯而不校－－昔者吾友嘗從事於斯矣。’”
榖，善；良。《诗·小雅·黄鸟》：“黄鳥黄鳥，無集于穀，無啄我粟。此邦之人，不我肯穀。” 毛 传：“穀，善也。” 郑玄 笺：“云不肯以善道與我。”
[14]致数与
致，求取；获得。《论语·子张》：“百工居肆以成其事，君子學以致其道。”《韩非子·五蠹》：“人主兼學匹夫之行，而求致社稷之福，必不幾矣。”
数，称道。《荀子·王霸》：“不足數於大君子之前。” 集解：“《仲尼》篇兩云‘彼固曷足稱乎大君子之門哉’……稱、數義同。”《史记·游侠列传》：“自是之後，爲俠者極衆，敖而無足數者。”《後汉书·文苑传下·祢衡》：“餘子碌碌，莫足數也。”
与（與），.称赞；赞扬。《论语·述而》：“與其進也，不與其退也。”《汉书·翟方进传》：“ 定陵侯 長 已伏其辜，君雖交通，傳不云乎，朝過夕改，君子與之，君何疑焉？” 颜师古 注：“與，許也。”
[15]禄禄
形容玉石有光泽。《后汉书·冯衍传》：“不禄禄如玉，落落如石”李注：“玉貌禄禄，为人所贵；石貌落落，为人所贱。”
[16]硌硌
义同落落，形容普通石头没有光泽的样子。
【杂感】
甲本此章自帛乙本开始就被改动了，帛书本之后改动则更大。
如前所述，帛乙本将“侯王得一而以为正”修改为“侯王得一以为天下正”，这一改动很容易让不解《老子》主旨的读者将《老子》言下的侯王与现实中的侯王等同起来，以为侯王就是为了治国平天下而生的。例如，陈鼓应先生的《老子今注今译就将这一句翻译为：“侯王得到‘一’而使得天下安定。”这一不仅令帛甲本“侯王得一而成为（行道的）楷模”之意荡然无存，而且把《老子》与众不同的政治理念又拉回到了传统和现实之中。
受帛乙本的影响，传世各本均仿此（王弼注本“正”作贞），产生的不良影响实在深远。
另，帛乙本将帛甲本的“其致之也，胃天毋已清将恐裂，胃地毋已宁将恐发，胃神毋已霝将恐歇，胃浴毋已盈将将恐渴，胃侯王毋已贵以高将恐蹶。”修改为“其至也，胃：天毋已清将恐莲，地毋已宁将恐发，神毋已灵将恐歇，谷毋已盈将渴，侯王毋已贵以高将恐欮。”也使文意大为改变。甲本的“其致之也”的意思是由“昔之得一者……”这一段论述推而言之，而乙本的“其至也，胃：”的意思则是，上面所论述的极端情况是……。
此外，传世本的作者不知是不明白帛书本的“侯王毋已贵（隤）以高将恐蹶”的意思还是有意为之，竟然将此句改为“侯王无以贵高将恐蹶”（河上公注本及王弼注本），这一来就把帛甲本关于侯王应该谦下的理念，一下子又拉回到了世俗的侯王应该高贵的“常道”当中。
经由帛乙本开始的修改，后世的《老子》版本已经完全变味，成了不伦不类的政治理论。
@劉玉光 2011-12-2 21:27:00
我来给帛乙本辩护几句，就以青竹兄给“一”下的定义“道性”来阐述我的想法：
帛乙本将“侯王得一而以为正”修改为“侯王得一以为天下正”，这一改动很容易让不解《老子》主旨的读者将《老子》言下的侯王与现实中的侯王等同起来，以为侯王就是为了治国平天下而生的。例如，陈鼓应先生的《老子今注今译就将这一句翻译为：“侯王得到‘一’而使得天下安定。”
如果侯王能坚守“道性”，其所辖国家会大治，天下亦将归心，百姓选.....
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非常高兴能得到刘兄的赐教。
关于帛乙本对帛甲本的改动，青竹只是说很容易造成误导，并没有说这样的改动完全不可以。
青竹的担心并非是杞人忧天，而是事实上就已经出现了这种情况，河、王两个注本的“侯王无以贵高将恐蹶”就已经把《老子》言下的谦下、“以百姓之心为心”的侯王转义成了世俗那高高在上的侯王。
@青竹大哥 2011-12-2 21:49:00
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@劉玉光 2011-12-2 22:03:00
别说赐教，那就远了，我们是同好，彼此切磋，互相促进。
甲乙本同出，应该分别源自不同的本子。
两个本子里也都有错字脱字得现象。
我是以乙本作底本，甲本作校订，此处“其致之也”就选了甲本，不过我解“致”取了“送给”义，有“归还”、“放弃”的引申。解的是他们如果放弃了“道性”，就会破裂什么的。
青竹兄把“一”解为“道性”，与我把“一”解为“根性”是一致的。......
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好吧，今后与刘兄就用那么客气了，握手～
青竹正是看到了刘兄《序言》部分对相关章节内容的理解与青竹有很大交集，这才热切期待兄的正文。
@青竹大哥 2011-12-2 22:11:00
汗！
“就用那么客气了”当为“就不用那么客气了”
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@劉玉光 2011-12-2 22:15:00
恩，我周6周日不更新，天天看怕累着读者。。。
周一还有点综述，周二开始发正文，每天2章吧，等发了青竹兄一定去要拍砖啊，没有批评就没有完善。
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哈哈，青竹在其他论坛是以“非我而当者，吾师也；是我而当者，吾友也；谄谀我者，吾贼也。”为签名档的，看来与刘兄还真的有些臭味相投:)
四、德篇之三（相当于传世本第四十一章）
【甲本释文】
【上士闻道，堇（勤）能行之。中士闻道，若存若亡。下士闻道，大笑之。弗笑，不足以为道。是以建言有之曰：明道如费，进道如退，夷道如类。上德如谷，大白如辱，广德如不足。建德如偷，质真如渝，大方无隅。大器晚成，大音希声，大象无形，道褒无名。夫唯】道，善【始且善成。
【乙本释文】
上【士闻】道，堇（勤）能行之。中士闻道，若存若亡。下士闻道，大笑之。弗笑，【不足】以为道。是以建言有之曰：明道如费，进道如退，夷道如类。上德如浴（谷），大白如辱，广德如不足。建德如【偷，】质【真如渝，】大方无禺（隅），大器免（晚）成，大音希声，天〈大〉象无刑（形），道褒无名。夫唯道，善始且善成。
【订文】
上士[1]闻道，堇[2]能行之。中士闻道，若存若亡[3]。下士闻道，大笑之。弗笑，不足以为道。
是以建言有之曰：明道如拂[4]，进道如退，夷[5]道如纇[6]。上德如谷[7]，大白如辱?[8]，广德如不足。建德如偷[9]，质[10]真如渝[11]，大方无隅[12]，大器免成[13]，大音希声[14]，大象无形[15]，道褒无名[16]。
夫唯道，善始且善成[17]。
【订文说明】
1、本章甲本帛书破损十分严重，只有“道”、“善”二字可以释读，非常遗憾。故，无奈之下只能以乙本为蓝本，兼以传世本作参考进行校订。好在乙本文字与《老子》主旨并无相悖之处，故可以之为正文。
2、笔者以为，帛书《老子》整理小组认为“堇”是“勤”的通假、“免”是“晚”的通假是不妥的，所以仍以原字为正。
3、乙本“明道如费”的费字当为拂字，意为遮蔽。如上所述，帛书本用字有改换偏旁的情况。
4、“夷道如类（類）”中的類字，则当是纇字之误，纇为不平坦之义，夷为平坦义，正好形成对文，今正之。
楼上订文有些许改动，特重新上传之。
上士[1]闻道，堇[2]能行之。中士闻道，若存若亡[3]。下士闻道，大笑之。沸笑[4]，不足以为道。
是以建言有之曰：明道如拂[5]，进道如退，夷[6]道如纇[7]。上德如谷[8]，大白如辱[9]，广德如不足。建德如偷[10]，质[11]真如渝[12]，大方无隅[13]，大器免成[14]，大音希声[15]，大象无形[16]，道褒无名[17]。
夫唯道，善始且善成[18]。
【参考译文】
上等悟性的首领听了道，会不折不扣地照着施行。中等悟性的首领听了我道，因将信将疑而不敢全部照着施行。下等悟性的首领听了道，会哈哈大笑。一味地笑，不足以修道和行道。
因为这样的原因，我们留言说：真正明白了道的人好象是被蒙蔽了一般，循道前行的人就象是在后退一般，平坦的大道仿佛坎坷不平一般。上品德性犹如山溪水一般总是向下流动，极度洁白的东西犹如黑垢一般让人无法看清，广博的德性犹如还有欠缺一般。建立德行就象是盗窃一般不为人所知，真实的本性好象总与表象相违背，极大的方形让人看不到它的角，极大的器皿看起来不成器皿，极度尖锐和低沉的乐音无法听到其声响，极大的天象无法看出它的形状，道无比广大没有形态。
只有道，既能完美地开创又能完美地成就它所开创的一切。
@我爱衣衣5211 2011-12-4 0:42:00
快发呀！怎么还不发！
不许偷懒！不许过星期天！抓紧的上传！
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不好意思，平时无法与家人相处，所以只好跟家人好好过过周日。
【注释】
[1]上士
按先秦的宗法制度，士是属于没有封地的贵族。按就业分，士则被划到民的范畴。《谷梁传·成公元年》：“古者有四民,有士民,有商民,有农民,有工民。”
按照士的官阶，先秦又把士分为上士、中士和下士。上士的地位次于下大夫而高于中士。《周礼·天官·序官》：“宰夫下大夫四人，上士八人，中士十有六人，旅下士三十有二人。” 孙诒让 正义：“凡诸官上士，《王制》谓之元士，又谓之适士，中、下士又谓之官师。”《孟子·万章下》：“君一位，卿一位，大夫一位，上士一位，中士一位，下士一位，凡六等。”
因为没有封地，所以士人只能依靠自己的才智技艺为其他贵族服务以维持生计。担任文官的称文士，担任武官的称武士。
和侯王一样，《老子》一书中的“士”、上士、中士和下士等只是借用当时的称谓，实质上是指其政治框架中的首领。
如，“善为士者不武，善战者不怒，善胜敌者弗与，善用人者为之下。”（帛甲本《老子·德篇》）这里的“士”指的就是军队中的首领。本章中的上士、中士和下士均是指首领，但上、中、下则不是指官阶，而是指对道的悟性。
[2]堇
犹时。《管子·五行》：“修概水土，以待乎天堇。” 郭沫若 等集校引穫 章炳麟 云：“‘天堇’即‘天幾’，義謂‘天期’。猶云天時。言修平水穫土，以待天時。天時者，旱潦之時也。”一说，诚。 尹知章 注：“堇，穫誠也。言天子能以中正自修以概自平，上待天誠也。”
根据下文意思，青竹以为“堇能行之”的“堇”当是“诚”即不折不扣之义。
[3]若存若亡
即感觉与老子学派所说的道好象存在又好象不存在的意思，因为这个原因，所以修行起来就打了折扣。
[4]沸笑
沸，泉涌貌。也泛指水波翻涌貌。《诗·大雅·瞻卬》：“觱沸檻泉，維其深矣。”北周 庾信 《哀江南赋》：“冤霜夏零，憤泉秋沸。” 唐 王昌龄 《小敷谷龙潭祠作》诗：“跳波沸峥嶸，深處不可挹。”
泉涌的特征是连续不断，因此，《老子》这里将沸引伸为“不停地”的意思，“沸笑”，就是一味地笑，无意领会“道”的相关理论的意思。因此《老子》说，这样的人是“不足以为道”的。
[5]明道如拂
明，明白；清楚。《论语·颜渊》：“浸潤之譖，膚受之愬，不行焉，可謂明也已矣。”
拂 ，遮蔽。《楚辞·离骚》：“折若木以拂日兮，聊逍遥以相羊。” 王逸 注：“或謂拂，蔽也。以若木鄣蔽日，使不得過也。”《楚辞·大招》：“長袂拂面，善留客只。” 郭在贻 解诂：“拂字當訓爲蔽，拂、蔽古通用……以長袂遮掩其面，此乃舞女嬌媚之態。”
故，“明道如拂”的意思就是，真正明白了道的人，就象是被人蒙蔽一样，不折不扣地用道之理来指导自己的言行。
[6]夷
夷，平坦。《韩非子·外储说右下》：“椎鍛者所以平不夷也。” 唐 韩愈 《将归赠孟东野房蜀客》诗：“ 潁水 清且寂， 箕山 坦而夷。”
[7]纇
纇，本指丝的结节。《说文·糸部》：“纇，絲節也。” 因为丝有结节故而不平滑，故引伸为不平。《左傳·昭十六年》：“‘刑之頗纇’， 服 注：‘不平也。’
”
[8]上德如谷
这里的“上德”因为与“广德”并列，因此不是在政治体制，而是指上等的德性或德行行。
谷，如第三节注释[4]所言，指的是山间的水流，即山溪。山溪的习性是趋下，《老子》以此与“上德”之“上”相对而言。
[9]大白如
白，洁白。。《易·说卦》：“巽爲木……爲白、爲長、爲高。” 孔颖达 疏：“爲白，取其風吹去塵，故潔白也。”《楚辞·九章·橘颂》：“青黄雜糅，文章爛兮，精色内白，類可任兮。” 王逸 注：“内懷潔白，以言賢者。”
大，形容超乎人的想象和感知能力的程度。下文的“大方”、“大器”、“大音”、“大象”等中的“大”与此同义。事实上，《老子》一书中的“大”字多取此义。如，“吾未知其名，字之曰道。吾强为之名曰大。”（帛甲本《老子·道篇》）因为道太过广大，无法用作者当时的词汇来形容，所以作者只能形容（名）道的形象为“大”。
https://tuoshuiba-image.oss-cn-hangzhou.aliyuncs.com/system/tybbs/getimgXXX/1/5/photo1/2011/12/5/middle/82394060_60432737_middle.jpg，黑垢。《玉篇·黑部》：“?，垢黑也。”《集韻·燭https://tuoshuiba-image.oss-cn-hangzhou.aliyuncs.com/system/tybbs/getimgXXX/1/5/photo1/2011/12/5/middle/82394060_60432737_middle.jpg，垢黑也。”《集韵·燭韻》：“https://tuoshuiba-image.oss-cn-hangzhou.aliyuncs.com/system/tybbs/getimgXXX/1/5/photo1/2011/12/5/middle/82394060_60432737_middle.jpg，黑垢。”
[10]建德如偷
“建德”为古文中的一个复合词，其义有三：
(1).谓建立德行或功业。《史记·白起王翦列传论》：“当是时， 翦 为宿将， 始皇 师之，然不能辅 秦 建德，固其根本，偷合取容，以至圽身。” 汉 班固 《两都赋》序：“道有夷隆，学有麤密，因时而建德者，不以远近易则。”
(2).指建立的功业。《史记·平準书》：“朕闻 五帝 之教不相復而治， 禹 汤 之法不同道而王，所由殊路，而建德一也。” 唐 杨炯 《少室山少姨庙碑》：“天子建德，重规叠矩。”
(3).谓立有德者为诸侯。《左传·隐公八年》：“天子建德，因生以赐姓，胙之土而命之氏。” 杜预 注：“立有德以为诸侯。”
笔者觉得义项(1).比较切合本章“建德”所在语境。
偷，盗窃。《淮南子·道应训》：“ 楚 將 子發 好求技道之士， 楚 有善爲偷者往見。”
“建德如偷”形容的是为道者以无事建立德行或功业。故帛书本《老子·道篇》有言：“成功遂事，而百姓谓：我自然。”“我自然”即是我不扰，亦即百姓不知道首领已经“成功遂事”了的意思。
[11]质
质，素质；禀性。《国语·晋语七》：“有直質而無流心，非義不變，非上不舉。” 汉 刘向 《列女传·齐女傅母》：“子之質聰達于事，當爲人表式。”又，性质；本质。《论语·卫灵公》：“君子義以爲質，禮以行之。”《史记·乐书》：“中正無邪，禮之質也；莊敬恭順，禮之制也。” 张守节 正义：“質，本也。”
质真，纯真的禀性。
[12]渝
初义为变更；改变。《诗·郑风·羔裘》：“彼其之子，舍命不渝。” 毛 传：“渝，變也。” 马瑞辰 通释：“謂雖至死而捨命亦不變耳。” 变更、改变即是与原状不同，故可引伸为违背。
PS：
1、楼上不能正常显示的图片链接为一个[黑+辱]的组合字。
2、之前上传订文时，因一时找不到[黑+辱]的图片字，故“大白如[黑+辱]”仍写作“大白如辱”。
[13]大方无隅
方，方形。与“圆”相对。《周礼·考工记·舆人》：“圜者中規，方者中矩。”《公羊传·昭公二十五年》“國子執壺漿” 汉 何休 注：“壺，禮器。腹方口圓曰壺。”
大方，极大的方形。
隅，角，角落。《诗·邶风·静女》：“静女其姝，俟我於城隅。” .《论语·述而》：“舉一隅不以三隅反，則不復也。” 邢昺 疏：“凡物有四隅者，舉一則三隅從。”
“大方无隅”的意思不是说极大（大到超出人们的视野）的方形没有角，而是人们无法凭自己的视力看到极大的方形的角，感觉上好象没有角一样。
另，古文中大方也指大地。《管子·内业》：“人能正静……乃能戴大圜而履大方。” 尹知章 注：“大方，地也。”
[14]大器免成
器，器皿。大器，极大（大到超出人们的视野）的器皿。免，金文形为
，象一个人戴一个宽大的帽子，意为不合适，作副词用则为“不……”。《论语·泰伯第八》“曾子有疾，召门弟子曰：「启予足！启予手！诗云:‘战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。’而今而后，吾知免夫！小子！」”
“大器免成”是“大器免成器”即大器看起来不再成为器皿的样子。
因楼上图片字无法显示，特补一截图：
[16]大象无形
象，想象，想象出来的形象。《韩非子·解老》：“人希見生象也，而得死象之骨，按其圖以想其生也。故諸人之所以意想者，皆謂之象也。”《易·系辞上》：“在天成象，在地成形，变化见矣。”
例如，古代天文学者把周天星体分为东西南北四个大区（象），每个大区又分为七个小区（宿），然后把每个大区所辖的七宿用线连结起来，并把这些连线想象成一个动物（象），于是便有了大方青龙、西方白虎、南方朱雀、北方玄武这四象。
人们想象出来的形象最大莫过于星象，但如果把周天所有的星宿连结起来，则无法想象这样的连线象什么，所以说“大象无形”。
附：东方青龙星象
[17]道褒无名
褒（襃），原指衣襟宽大。《孔丛子·儒服》：“ 子高 衣長裾，振襃袖，方屐麄翣，見 平原君 。”《说文·衣部》：“襃，衣博裾。” 段玉裁 注：“博裾，謂大其袌囊也。”后引伸为广大。淮南子·主术训》：“是故得道者不爲醜飾，不爲僞善，一人被之而不襃，萬人蒙之而不褊。” 高诱 注：“襃，大也。”《礼记·礼器》“祭祀不祈，不麾蚤，不樂葆大，不善嘉事” 汉 郑玄 注：“葆之言褒也。” 孔颖达 疏：“葆者，褒也。褒，崇高之稱也。祭之器幣，大小長短，自有常宜，幣通丈八尺，豆盛四升，不以貴者貪高大爲之也。”
PS：因为图片字常常不能正常显示，只能贴图了。
【杂感】
一、文本的异变与思想的异化
“堇能行之”，传世诸本均读为“勤能行之”，一字之差令《老子》原意大变。
堇在这里的意思是诚，诚就是完全相信，完全相信则修行时就不会打折扣。而勤的意思则是表示行动的迟速，行动迅捷并不表示听者完全相信言者所说的道。因此，将堇隶为勤是不妥的。
帛书本的“弗笑”传世本则隶为“不笑”，这也与《老子》原意不符。“不笑，不足以为道”的意思可以说非常模糊，这令后世的注译者因理解的困难而生造出各种意思来。
比如，陈鼓应先生在其《老子今注今译》中将这一句译为：“——不被嘲笑，那就不足以成为道！”首先，“不笑”无论如何也不是表示“不被嘲笑”的意思；其次，“为道”也完全不是“成为道”的意思；其三，《老子》所揭示的道无论人类是否嘲笑都是存在，并不因为“不被嘲笑”就不成其为道。
帛书本的“善始且善成”则被传世本改为“善贷且成”，二者表达的意思也是大不相同的，在此就不多说了。
帛书本的“大器免成”被传世本改为“大器晚成”则是更加离谱。“大器免成”的意思是大器不成，“大器晚成”则是大器可成，只不过是成得晚一些而已。
以上这些文本的异变，不仅把帛书本这一章的意思大为冲淡，而且还夹带进了非老子学派的思想。
三、正确理解有、无
这一章也是对“有，无之相生也”（帛书本《老子》）最好的诠释。
“有，无之相生也”中的“相”不是相互的意思，而是表示一方对另一方有所施为。《史记·鲁仲连邹阳列传》：“臣聞明月之珠，夜光之璧，以闇投人於道路，人無不按劍相眄者。”古乐府《木兰诗》：“爺娘聞女來，出門相扶將。” 即，“有，无之相生也”当读为“有，无之所生也”，意思是，有，是从无当中显现出来的。或者说，有只是无被人们所感知、认知的那一部分。
在《老子》一书中，无并不是一个表示完全没有的、绝对空无的概念，相反，《老子》的无是一种现实存在，而且这种存在还是有的根源。在《老子》一书中，有是用来表示人们可以感知的存在，而无则是用来表示人们无法用感官或当下技术手段感知的存在。从这一意义来说，《老子》中的有相当于已知，而无则是未知。
从古往今来人们认识世界的经验来看，未知永远大于已知。
四、《老子》一书并不是被关令尹喜所迫而作
对上、中、下士闻道后各种表现的描写，说明《老子》的作者们是在世上传过道的，另甲本的“吾言甚易知也，甚易行也；而人莫之能知也，而莫之能行也”也说明，《老子》的作者们是在世上广为宣传他们的政治主张的。
因此，司马迁说《老子》一书是“老子”被关令尹喜所迫而留下的文字是不成立的。
五、德篇之四（相当于传世本第四十章）
【甲本释文】
反也者，】道之动也。弱也者，道之用也。【天下之物生于有，有生于无。
【乙本释文】
反也者，道之动也。弱也者，道之用也。天下之物生于有，有生于无。
【订文】
反也者[1]，道之动[2]也。弱也者[3]，道之用[4]也。天下之物生于有[5]，有生于无[6]。
【订文说明】
本章甲本不能释读的字较多而乙本齐全，订文从乙本。
@青竹大哥 34#
甲本的“其致之也”，表示滑向极端的意思，乙本作“其至也”，虽然也可以读出这样的意思，但比较容易引起歧义，故订文采用甲本说法。
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@猪八戒觉悟吧 2011-12-7 19:02:00
青竹大哥，“其致之也”可以理解成天，地...致中[一]而得一吗？
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兄可以这样想一想，如果“其致之也”可以理解成天，地...致中[一]而得一，那么“其致之也”的意思应该是得道，既然是得道，又怎么会有天将裂、地将发、神将歇……的恶果呢？
:)
【参考译文】
与通常事物的形态相反，这是道的存在方式。柔弱微细，这是道的功用。
天下的物事都是由人们所能感知到的存在产生的，而人们所能感知到的存在又是源于人们无法感知的存在。
【注释】
[1]反也者
反，相反。反也者，与通常事物的形态相反。
关于反，帛书本《老子》在道篇中有专门的说明：“有物昆成，先天地生。绣（寂）呵缪（寥）呵，独立【而不改，】可以为天地母。吾未知其名，字之曰道，吾强为之名曰大。大】曰筮（遾），筮（遾）曰【远，远曰反。”这句话的大体意思是说，有这么一个可以看作是天地之母的东西，我们不知道该如何描述它的形态，于是只好称呼它为道，并用“广大”这个词来勉强描绘它。广大的意思就是无所不及，无所不及的意思就是超出我们的感知能力进而超乎我们的想象，超乎想象的意思就是与普通的事物相反。
所谓与普通的事物相反，是因为普通事物的形态是可以用感官直接感知的（有），而道的形态却是无法用感官直接感知的（无）。
另外，基于道的玄德，帛书本《老子》也指出：“玄德深矣，远矣，与物反也，乃至大顺。”所谓“与物反”，就是与一般事物的表现形式相反。
因此，有人将这里的“反”训为“返”，这是不合《老子》本意的。
[2]道之动
动，活动。《诗·豳风·七月》：“五月斯螽動股，六月莎鷄振羽。” ，这里引伸为存在方式。
[3]弱也者
弱，柔弱微细的省略说法。帛书本《老子·德篇》云：“故曰：‘坚强者，死之徒也；柔弱微细，生之徒也。’”故，柔弱微细指的是微不可察的生机。
弱也者，柔弱微细这种生机。
[4]道之用
用，功用。这里指道的生发作用。
【杂感】
有和无是《老子》用于表述事物存在方式的一对重要概念，而本章则是帛书本首次使用有和无这两个概念的章节。为此，笔者觉得有必要谈谈这一对概念。
因为《老子》有“天下之物生于有，有生于无”这样的说法，历史上许多没有真正理解《老子》有、无这两个概念及其关系的人，常常把无理解得很玄乎，以为无是一种很神秘的存在。
事实上，从文字学和《老子》文本对于有、无的说明来看，不管是有还是无的存在都是没有任何神秘可言，特别是，用现代的眼光和知识来看老子的有、无更加是一点也不玄。
首先，从文字学上来看，有的本义就是人通过感官可以直接感知到的存在，那么，与有相对的无自然就是指人无法通过感官直接感知到的存在。即，无也是一种实实在在的存在，只是人暂时无法感知而已。
其次，帛书本《老子》对于有、无及其关系也作为了说明：“视之而弗见，名之曰微。听之而弗闻，名之曰希。捪之而弗得，名之曰夷。”也即，看得见、听得到、摸得着的东西叫有，与此相反的则分别叫做微、希、夷，可见，微、希、夷这三种无并非没有，而只是人们无法用感官感知而已。
此外，上一章的“大方无隅，大器免成，大音希声，大象无形，道褒无名”所说的“无隅”、“免成”、“希声”、“无形”、“无名”，都是基于人的感觉而言的，并不是极大的方形真的就不存在角落，极大的器皿就真的不成为器皿，超出人听觉极限的乐音就真的没有声响……。
其三，《老子》所说的有和无指的是同一类事物，因为《老子》说“两者同出，异名同胃（谓）”，意思是说，有和无这两者都是同出于一类事物，只是人感觉起来的形态不同（异名）而已，因此，它们有着同一个称谓。
用现代科学知识来说，人类可以听见的声波叫声音（有），听不到的则叫超声波和次声波（希，无），但声音（有）、超声波和次声波（希，无）尽管给人的感觉起来的形态不同（异名），但它们是属于同一类别，因而都有一个共同的称谓——机械波（玄）。
再比如，人类可以感知的光叫可见光（有），不可感知的光叫不可见光（红外线、紫外线、X射线、γ射线等）（无），但它们是属于同一类别，因而都有一个共同的称谓——电磁波（玄）。
一般而言，人类直接可以感知的存在叫有，反之叫无，而有和无则是属于同一类别的事物，《老子》把二者合称为玄。
关于玄，笔者将在相关章节再具体解释。
@745023076 2011-12-12 20:59:00
作者：青竹大哥 回复日期：2011-12-9 20:52:00
从文字学上来看，“有”的本义就是人通过感官可以直接感知到的存在，那么，与相对的“无”自然就是指人无法通过感官直接感知到的存在。
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注意，楼主这样理解“无、有”概念是不符合《老子》哲学概念“无、有”的基本含义的。
应该是这样：“有”是人感官感知到的事物存在的“运动形式”，“无”是人感官没有感知的事物存在的“运动形式”。“无”和“有”这两者都来源于同样的事物对象的认识，都是对同一事物对象的描述。
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先生下这样的结论或作这样的判断，至少得先论证两个问题：
1、《老子》是一本哲学著作。
2、以《老子》的文本证明，《老子》的有、无两个概念指的是“事物存在的‘运动形式’”。
PS：76贴出的释文，帛乙本漏了“天下之物生于有，有生于无。”一句，兹补上。
@gzkuru 2011-12-14 12:54:00
‘大x无x’句里的‘大’与‘域中四大’的‘大’。。不是同一个意思？
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不完全相同。
‘大x无x’句里的“大”，形容的是超出视域或听域范围的广大，‘域中四大’中的大说的是这些道体影响力之大。
@745023076 2011-12-14 15:51:00
作者：青竹大哥 回复日期：2011-12-14 8:38:00
先生下这样的结论或作这样的判断，至少得先论证两个问题：
1、《老子》是一本哲学著作。
2、以《老子》的文本证明，《老子》的有、无两个概念指的是“事物存在的‘运动形式’”。......
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既然先生只是喜欢下结论而无意提供证据，那就没必要讨论了。
@745023076 2011-12-14 18:26:00
作者：青竹大哥 回复日期：2011-12-14 17:03:00
既然先生只是喜欢下结论而无意提供证据，那就没必要讨论了。
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呵呵，你说得差矣。......
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先生的帖子楼层太多，青竹短时间是无法看完的。因此，先生如果有诚意交换意见的话，最好能告知青竹主要看哪几个楼层。
@745023076 2011-12-14 19:11:00
当然，关于“无有”含义，简单讲一讲也可以。比如第一章“‘无’名万物之始也，‘有’名万物之母也”讲的就是“无”是指“万物”开始的“发生状态”，“有”是指“万物”来源的“既成状态”。在这里，“无、有”都不是关于“万物”的“存在”，也不是指称“万物”的“本源”，而是指“万物”在变化中的一种运动状态，一种由“无”到“有”、由“有”到“无”的过程。所以“无有”是“万物”存在的变化形式。
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1、先生的句读有问题。“无名”是《老子》中的一个复合词，是一个有特定内涵的概念，因此是不能拆开来理解的。因此，先生的引文当读为“无名，万物之始也。有名，万物之母也。
2、即便是按先生的句读，有无也只是表示道体的一种存在状态而不是你所谓的“运动形式”。比如，时刻和时间是两个不同的概念，你不能因为从一个时刻变化到另一个时刻经历了一段时间就说时刻就是时间。
@745023076 2011-12-14 22:51:00
你如果理解了“无”，也就理解了“有”。你如果对“无”没法理解，那么对“万物的发生和开始”你也没能够理解，也就无法理解“万物”运动的“纯粹形式”。
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是否理解《老子》的有、无两个概念，当以《老子》的文本为据，而不能将自己已有的知见强加给老子。
@745023076 2011-12-15 0:04:00
作者：青竹大哥 回复日期：2011-12-14 23:36:00
先生的句读有问题。“无名”是《老子》中的一个复合词，是一个有特定内涵的概念，因此是不能拆开来理解的。
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呵呵，你的问题恰恰就出在这里，在第一章这里把“无名”作为复合词是极大错误！这是你被桎梏于旧有的训诂传统解释而产生的恶果。第一章这里，“无”是一个单独的概念，.....
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“无，名万物之始；有，名万物之母”这是王安石的“杰作”。做出或认可这样的句读，是解老者不清楚《老子》中“名”及“无名”的真正义涵而玩的文字游戏。
在《老子》一书中，“名”这个字绝大多数的人都局限于“名称”、“命名”两个常见义项，故而有很多句子解释起来非常牵强。
事实上，《老子》一书中，有多处的“名”字用的是“名”这个字的初意——形态。关于名字个字的初意，解释到相关章节时青竹再详细解析。
“无名”中的名，用的正是名的初意，故“无名”就是“无形态”之谓，当然，这个“无”也是以人的感知能力来界定的。因此，“无名”的意思就是人无法用感官直接感知的形态。
知道了这个意思，则“道褒无名”、“无名，万物之始也。有名，万物之母也。”“道恒无名”“无名之朴”以及“名，可（何）名也？非恒名也”就很容易理解了。
@青竹大哥 2011-12-14 17:02:00
@gzkuru 2011-12-14 12:54:00
‘大x无x’句里的‘大’与‘域中四大’的‘大’。。不是同一个意思？
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不完全相同。
‘大x无x’句里的“大”，形容的是超出视域或听域范围的广大，‘域中四大’中的大说的是这些道体影响力之大。
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@gzkuru 2011-12-15 10:18:00
这个‘超出’如何证明呢？
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“大方无隅”这是一种受限于感知能力的错觉。因为既然是方形，无论大小都是有角的，而造成“无隅”的错觉是因为这个方形太大——超出了人的视域的缘故。
“大器免成”这同样也是一种受限于感知能力的错觉。我们知道，器皿无论大小它都是有自己的形状的，但当一个器皿大到超出我们的视域的时候，我们看起来就好象是不成形一样（因为我们只是且只能看到它的局部）。
“大音希声”、“大象无形”也是如此。
当然，超出我们感知能力的还有另一个极端情况——极小，那就是《老子》中所说的：“视之而弗见，名之曰微。听之而弗闻，名之曰希。捪之而弗得，名之曰夷。”
【续76楼】
【订文】
道生一[1]，一生二[2]，二生三[3]，三生万物[4]。万物负阴而抱阳[5]，中气以为和[6]。
人之所恶，唯孤、寡、不榖，而王公以自名也。物或益之而损[7]，或损之而益[8]。
人之所教[9]，悉议而教人[10]。强良者不得死[11]，吾将以为学父[12]。
【订文说明】
1、甲本的“中气以为和”句传世各本均作“冲气以为和”，整理小组补乙本缺文时亦采用传世本作“冲气以为和”，这与《老子》本意不合，故仍以甲本为准。
2、甲本“王公以自名也”句中的“名”字，乙本无法释读，整理小组按传世本补为“称”，不确。
3、“夕”整理小组以为是“亦”之通假，不确。
@745023076 2011-12-15 23:31:00
作者：青竹大哥 回复日期：2011-12-15 10:18:00
“无，名万物之始；有，名万物之母”这是王安石的“杰作”。做出或认可这样的句读，是解老者不清楚《老子》中“名”及“无名”的真正义涵而玩的文字游戏。
在《老子》一书中，“名”这个字绝大多数的人都局限于“名称”、“命名”两个常见义项，故而有很多句子解释起来非常牵强。事实上，《老子》一书中，有多处的“名”字用的是“名”这个字的初意——形态...........
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【至于那种断句是不是王安石的杰作，另说。我没有看所谓王安石杰作之前，就按照“‘无’名万物之始也，‘有’名万物之母也”断句了。你所谓“‘无名’中的名，用的正是名的初意，故“无名”就是‘无形态’之谓”是不足征信的，看来这只是你的臆解。其实，只说明你并未真正看懂《老子》第一章而已。】
青竹并没有说先生是看了王安石的“杰作”之后才如此断句的，只是说这种断句始自王安石而已。因为在王安石之前，是没有这种句读的。
例如，河上公在“无名天地之始”后注曰：“无名者谓道，道无形，故不可名也。始者道本也，吐气布化，出于虚无，为天地本始也。”王弼相应之注为：“凡有皆始于无，故‘未形’、‘无名’之时则为万物之始，及其‘有形’、‘有名’之时，则长之育之，亭之毒之，为其母也。言道以无形无名始成万物，以始以成而不知其所以玄之又玄也。”
以先生之见，你尽可认为河上公、王弼都是“并未真正看懂《老子》第一章”，但你无法否定《老子》中“无名”概念的存在。
青竹已经说了，等解读到有“名”字的章节时，青竹会给“名”字的本意、衍生义一个透彻的解释的，现在不想讨论这个问题，是不想冲淡之前所发表的内容而已。
【从“名”字在《老子》第一章里面的使用情况看，就已经充分表明是一个动词了！如“名可名也，非恒名也”中第一个“名”字就是动词，“名可名也”是什么意思？就是对那些可以进行论述、说明、规定的事物情况进行论述、说明、规定，以便提出清晰的概念来。“名”就是“论述、说明、规定”的语言含义。】
“名”可作为动词并不意味着“名”一定或者在任何语境下都是动词，或者说，先生可以把“名可名也，非恒名也”中的三个“名”字都作动词解，但青竹很难想象你会把《老子》中所有的“名”字都作动词解。
此外，你把“名可名也”做这样的解读，那么，与之并列的“道可道也”中的两个“道”字也应该作动词解释。如此一来，先生不觉得《老子》作者的用词很另类吗——全文那么多的道字都作名词，为何只是这里的两个（或三个）“道”字作动词？
古文中的某些字句，撇开全文的时候固然可以怎么解都可以通，可一旦兼顾全文你就会发现，自己的解释或许是很牵强的。
【 另外，“‘无’名万物之始也，‘有’名万物之母也”后面的那一句“故：恒无欲也以观其妙,恒有欲也以观其所徼”是一句夹注，它就是针对“‘无’名万物之始也，‘有’名万物之母也”这句话做的解说，其意思就是说；“无”是对“万物之始”进行说明和规定的概念，提出这样一个概念，是想要有利于观察理解“万物”初始状态的变化奥秘。“有”是对“万物之母”进行说明和规定的概念，提出这样一个概念，是想要有利于观察理解“万物”既成状态的区分边界。】
且不管“故：恒无欲也以观其妙,恒有欲也以观其所徼”是并一句夹注，但你这样的解释，把“欲”字丢了。“无欲”、“有欲”也是帛书本《老子》中一再出现的重要概念，请认真品味之。
【“名”字在《老子》中许多地方，都做动词使用的，我就不再一一列举了。一些人囿于固有旧注解，总是打不开思路，迈不开步子，读不懂，没有用自己头脑思考问题，这也不奇怪，真正理解后就好了。】
看来先生还是没有把《老子》中所有的“名”字都作动词解:)
对于《老子》的解释，关键的不是在于思路是否打开，而是要看每一处的解释能否与全文的旨趣协调——至少对于楚简本和帛书本应该如此。
@745023076 2011-12-15 23:50:00
如果我们摘去“故：恒无欲也以观其妙,恒有欲也以观其所徼”这一句话，就会看到更清楚一些，显然后面一句“两者同出，异名同谓；玄之又玄，众妙之门”是紧接着“‘无’名万物之始也，‘有’名万物之母也”句的，“两者同出，异名同谓”中的“两者”就是指的“无、有”，这清楚表明“故：恒无欲也以观其妙,恒有欲也以观其所徼”是一句夹注。
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看来先生很有点朱熹的作派，但凡解释不通之处便以“错简”、“夹注”论之。^_^
这里的“两者”指的正是“无名”和“有名”，即，人借助感官无法直接感知得到的存在和助感官能直接感知得到的存在，而“无名”、“有名”这两种存在实际上是一体的，故曰“两者同出，异名同谓”。异名，异相之谓也。
@青竹大哥 2011-12-15 10:34:00
@青竹大哥 2011-12-14 17:02:00
@gzkuru 2011-12-14 12:54:00
‘大x无x’句里的‘大’与‘域中四大’的‘大’。。不是同一个意思？
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不完全相同。......
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@gzkuru 2011-12-16 5:41:00
同一个‘希’，一会是极大，一会就是极小了？其实都是感知不到了，或者说不被关注了。
像这样每章必玩文字技巧，必然出现文字方面的矛盾。像他们要修改一些章的含义，必然出现全文逻辑矛盾。还是老老实实翻译得好
————俺是顾如
大音指的是类似现在说的背景噪音之类的现象，所以听而不闻。大象确实超出感知，所以无形。然而，先秦古人分得清楚什么是因为什么吗？你有现代科学基础，老子作者却没有。他们看到的只是大到一定程...........
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【同一个‘希’，一会是极大，一会就是极小了？其实都是感知不到了，或者说不被关注了。
像这样每章必玩文字技巧，必然出现文字方面的矛盾。像他们要修改一些章的含义，必然出现全文逻辑矛盾。还是老老实实翻译得好
————俺是顾如】
青竹说了“同一个‘希’，一会是极大，一会就是极小”的话了吗？请认真看看青竹在93楼说的话：“当然，超出我们感知能力的还有另一个极端情况——极小，那就是《老子》中所说的：‘视之而弗见，名之曰微。听之而弗闻，名之曰希。捪之而弗得，名之曰夷。’”这分明是说，“极大”是“超出我们感知能力”的一种情况，“极小”是“超出我们感知能力”的另一种情况。
究竟是青竹的表达不清楚还是小顾你看帖不认真？^_^
青竹当然知道你是小顾啦——你的ID是“广州顾如”的缩拼，只是学术交流时青竹并没有因人而异的习惯。
【大音指的是类似现在说的背景噪音之类的现象，所以听而不闻。大象确实超出感知，所以无形。然而，先秦古人分得清楚什么是因为什么吗？你有现代科学基础，老子作者却没有。他们看到的只是大到一定程度和小到一定程度，都一样感知不到了，没有了，无了，变成一码事了。】
《老子》的作者们虽然没有现代科学知识，因而无法用科学术语来表达他们的意思，但这并不妨碍他们对现象的描述。比如，声音很尖锐，我们现在可以说是声波的频率很高，声音很低沉，我们现在可以说是声波的频率很低，《老子》的作者们无法这样表述，但他们的一个“大”字就已经概括了这两种情况，即“大音”指的就是我们今天所说的超声波和次声波。
【所以你不要帮老子去区分无的原因是超出感知、不足以感知、还是处于那个位置。他将的是一码事，那就是‘无’——感知不到。‘大’就是极大、到顶了。和君王那个大是一样的。只是君王它处在‘大’的位置罢了。他处在那个位置，他如果法道，他就该‘无’。少为，让人感知不到。】
对于试图将“四大”与“大X无X”混为一谈的你而言自然没有区分的必要，因为一区分了你的立论便不成立了。但作为要明晰《老子》的每一句话、还老子学派的真实面目的青竹来说，这种区分是十分必要的。
青竹在复兴时曾指出，你心目中的君王仍然是传统概念的君王——位极高、权极大，可《老子》中的“四大”说的并不是这么回事。“四大”的大，指的是集成道性的广博，而非指地位和权势！
【你在这问题上玩的文字，完全没价值。而且最重要的，你不将极大和极小像老子一样看做一码事。你就切断了老子的道的循环现象。】
试图掩盖《老子》真意，将《老子》儒化、佛化、墨化……者都这么说，他们（包括你小顾）很怕青竹在文字上较真，只是他们讥讽青竹这样做是“考古”，而你说青竹是“玩”文字而已。
《老子》一书是用文字书写的，老子学派的思想也是通过这本书的文字来传达的，放弃了对《老子》一书文字的研读，那还是解老吗？
