中国108著名思想家《世界信仰百科》（26-13、14、15卷）
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（2）墨子十大主张
在《墨子·鲁问》中，墨翟提出了墨家的十大主张。即“兼爱”、“非攻”、“尚贤”、“尚同”、“尊天”、“事鬼”、“非乐”、“非命”、“节用”、“节葬”。
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（2）墨子十大主张
在《墨子·鲁问》中，墨翟提出了墨家的十大主张。即“兼爱”、“非攻”、“尚贤”、“尚同”、“尊天”、“事鬼”、“非乐”、“非命”、“节用”、“节葬”。
中国108著名思想家介绍《世界信仰百科》（26-13、14、15卷）2021.1230。星期四，耿家强1煮酒论史已更新，请回复
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30它真正的含义是去理解、化解悲苦，
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（8）墨子哲学思想
①? 认识论
墨子的哲学建树，以认识论和逻辑学最为突出，其贡献是先秦其他诸子所无法比拟的。
墨子哲学思想的主要贡献是在认识论方面。他以 “ 耳目之实 ”的直接感觉经验为认识的唯一来源，他认为，判断事物的有与无，不能凭个人的臆想，而要以大家所看到的和所听到的为依据。墨子从这一朴素唯物主义经验论出发，提出了检验认识真伪的标准，即三表：“上本之于古者圣王之事”，“下原察百姓耳目之实” ，“废（发）以为刑政 ，观其中国家百姓人民之利”。墨子把“事” 、“实”、“利”综合起来，以间接经验、直接经验和社会效果为准绳，努力排除个人的主观成见。在名实关系上，他提出“非以其名也，以其取也”的命题，主张以实正名，名副其实。墨子强调感觉经验的真实性的认识论也有很大的局限性，他曾以有人“尝见鬼神之物，闻鬼神之声”为理由，得出“鬼神之有”的结论。但墨子并没有忽视理性认识的作用。
墨子认为，人的知识来源可分为三个方面，即闻知、说知和亲知。他把闻知又分为传闻和亲闻二种，但不管是传闻或亲闻，在墨子看来都不应当是简单地接受，而必须消化并融会贯通，使之成为自己的知识。因此，他强调要“循所闻而得其义“，即在听闻、承受之后，加以思索、考察，以别人的知识作为基础，进而继承和发扬。
墨子所说的“说知”，包含有推论、考察的意思，指由推论而得到的知识。他特别强调“闻所不知若已知，则两知之”，即由已知的知识去推知未知的知识。如已知火是热的，推知所有的火都是热的；圆可用圆规画出，推知所有的圆都可用圆规度量。由此可见，墨子的闻知和说知不是消极简单地承受，而是蕴涵着积极的进取精神。
除闻知和说知外，墨子非常重视亲知，这也是墨子与先秦其他诸子的一个重大不同之处。墨子所说的亲知，乃是自身亲历所得到的知识。他把亲知的过程分为“虑”、“接”、“明”三个步骤。“虑”是人的认识能力求知的状态，即生心动念之始，以心趣境，有所求索。但仅仅思虑却未必能得到知识，譬如张眼睨视外物，未必能认识到外物的真象。因而要“接”知，让眼、耳、鼻、舌、身等感觉器官去与外物相接触，以感知外物的外部性质和形状。而“接”知得到的仍然是很不完全的知识，它所得到的只能是事物的表观知识，且有些事物，如时间，是感官所不能感受到的。因此，人由感官得到的知识还是初步的，不完全的，还必须把得到的知识加以综合、整理、分析和推论，方能达到“明”知的境界。总之，墨子把知识来源的三个方面有机地联系在一起，在认识论领域中独树一帜。
② 逻辑学
墨子是中国古代逻辑思想体系的重要开拓者之一。墨辩和因明学、古希腊逻辑学并称世界三大逻辑学。他比较自觉地、大量地运用了逻辑推论的方法，以建立或论证自己的政治、伦理思想。他还在中国逻辑史上第一次提出了辩、类、故等逻辑概念。并要求将辩作为一种专门知识来学习。墨子的“辩”虽然统指辩论技术，但却是建立在知类（事物之类）明故（根据、理由）基础上的，因而属于逻辑类推或论证的范畴。墨子所说的“三表”既是言谈的思想标准，也包含有推理论证的因素。墨子还善于运用类推的方法揭露论敌的自相矛盾。由于墨子的倡导和启蒙，墨家养成了重逻辑的传统，并由后期墨家建立了第一个中国古代逻辑学的体系。
由这一思维法则出发，墨子进而建立了一系列的思维方法。他把思维的基该方法概括为“摹略万物之然，论求群言之比。以名举实，以辞抒意，以说出故。以类取，以类予“（“小取”）。也就是说，思维的目的是要探求客观事物间的必然联系，以及探求反映这种必然联系的形式，并用“名”（概念）、“辞”（判断）、“说”（推理）表达出来。“以类取，以类予”，相当于现代逻辑学的类比，是一种重要的推理方法。此外，墨子还总结出了假言、直言、选言、演绎、归纳等多种推理方法，从而使墨子的辩学形成为一个有条不紊、系统分明的体系，在古代世界中别树一帜，与古代希腊的逻辑学、古代印度的因明学并立。
2021年12月31日，耿家强1煮酒论史已更新，请回复
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（8）墨子哲学思想
①? 认识论
中国108著名思想家介绍《世界信仰百科》（26-13、14、15卷）2021.1231。星期五，耿家强1煮酒论史已更新，请回复
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31从而将其化为快乐，像天空那样将风雨化为彩虹。
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中国108著名思想家《世界信仰百科》（26-13、14、15卷）
2022年01月01日，耿家强1煮酒论史已更新，请回复
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（9）墨子科学思想
①? 提出宇宙论
墨子认为，宇宙是一个连续的整体，个体或局部都是由这个统一的整体分出来的，都是这个统一整体的组成部分。换句话说，也就是整体包含着个体，整体又是由个体所构成，整体与个体之间有着必然的有机联系。从这一连续的宇宙观出发，墨子进而建立了关于时空的理论。他把时间定名为“久”，把空间定名为“宇”，并给出了“久”和“宇”的定义，即“久”为包括古今旦暮的一切时间，“宇”为包括东西中南北的一切空间，时间和空间都是连续不间断的。
在给出了时空的定义之后，墨子又进一步论述了时空有限还是无限的问题。他认为，时空既是有穷的，又是无穷的。对于整体来说，时空是无穷的，而对于部分来说，时空则是有穷的。他还指出，连续的时空是由时空元所组成。他把时空元定义为“始”和“端”，“始”是时间中不可再分割的最小单位，“端”是空间中不可再分割的最小单位。这样就形成了时空是连续无穷的，这连续无穷的时空又是由最小的单元所构成，在无穷中包含着有穷，在连续中包含着不连续的时空理论。
在时空理论的基础上，墨子建立了自己的运动论。他把时间、空间和物体运动统一起来，联系在一起。他认为，在连续的统一的宇宙中，物体的运动表现为在时间中的先后差异和在空间中的位置迁移。没有时间先后和位置远近的变化，也就无所谓运动，离开时空的单纯运动是不存在的。
对于物质的本原和属性问题，墨子也有精辟的阐述。在先秦诸子中，老子最早提出了物质的本原是“有生于无”（《老子》第1章），“天下万物生于有，有生于无“（《老子》第40章）。墨子则首先起来反对老子的这一思想，提出了万物始于“有”的主张。他指出，“无”有二种，一种是过去有过而如今没有了，如某种灭绝的飞禽，这不能因其已不存在而否定其曾为“有”；一种是过去就从来没有过的事物，如天塌陷的事，这是本来就不存在的“无”。本来就不存在的“无”不会生“有”，本来存在后来不存在的更不是“有”生于“无”。
由此可见，“有”是客观存在的。接着，墨子进而阐发了关于物质属性的问题。他认为，如果没有石头，就不会知道石头的坚硬和颜色，没有日和火，就不会知道热。也就是说，属性不会离开物质客体而存在，属性是物质客体的客观反映。人之所以能够感知物质的属性，是由于有物质客体的客观存在。
② 数学论述
墨子是中国历史上第一个从理性高度对待数学问题的科学家，他给出了一系列数学概念的命题和定义，这些命题和定义都具有高度的抽象性和严密性。
墨子所给出的数学概念主要有：
关于“倍”的定义。墨子说：“倍，为二也。”（《墨经上》）亦即原数加一次，或原数乘以二称为“倍”。如二尺为一尺的“倍”。关于“平”的定义。墨子说：“平，同高也。”（《墨经上》）也就是同样的高度称为“平”。这与欧几里得几何学定理“平行线间的公垂线相等”意思相同。
关于“同长”的定义。墨子说：“同长，以正相尽也。”（《墨经上》）也就是说两个物体的长度相互比较，正好一一对应，完全相等，称为“同长”。
关于“中”的定义。墨子说：“中，同长也。”（《墨经上》）这里的“中”指物体的对称中心，也就是物体的中心为与物体表面距离都相等的点。
关于“圜”的定义。墨子说：“圜，一中同长也。”（《墨经上》）这里的“圜”即为圆，墨子指出圆可用圆规画出，也可用圆规进行检验。圆规在墨子之前早已得到广泛地应用，但给予圆以精确的定义，则是墨子的贡献。墨子关于圆的定义与欧几里得几何学中圆的定义完全一致。
关于正方形的定义。墨子说，四个角都为直角，四条边长度相等的四边形即为正方形，正方形可用直角曲尺“矩”来画图和检验。这与欧几里得几何学中的正方形定义也是一致的。
关于直线的定义。墨子说，三点共线即为直线。三点共线为直线的定义，在后世测量物体的高度和距离方面得到广泛的应用。晋代数学家刘徽在测量学专著《海岛算经》中，就是应用三点共线来测高和测远的。汉以后弩机上的瞄准器“望山”也是据此发明的。
此外，墨子还对十进位值制进行了论述。中国早在商代就已经比较普遍地应用了十进制记数法，墨子则是对位值制概念进行总结和阐述的第一个科学家。他明确指出，在不同位数上的数码，其数值不同。例如，在相同的数位上，一小于五，而在不同的数位上，一可多于五。这是因为在同一数位上（个位、十位、百位、千位……），五包含了一，而当一处于较高的数位上时，则反过来一包含了五．十进制的发明，是中国对于世界文明的一个重大贡献。正如李约瑟在《中国科学技术史》数学卷中所说：“商代的数字系统是比古巴比伦和古埃及同一时代的字体更为先进、更为科学的”，“如果没有这种十进位制，就几乎不可能出现我们现在这个统一化的世界了”。
③ 物理学研究
墨子关于物理学的研究涉及到力学、光学、声学等分支，给出了不少物理学概念的定义，并有不少重大的发现，总结出了一些重要的物理学定理。
首先，墨子给出了力的定义，说：“力，刑（形）之所以奋也。”（《墨经上》）也就是说，力是使物体运动的原因，即使物体运动的作用叫做力。对此，他举例予以说明，说好比把重物由下向上举，就是由于有力的作用方能做到。同时，墨子指出物体在受力之时，也产生了反作用力。例如，两质量相当的物体碰撞后，两物体就会朝相反的方向运动。如果两物体的质量相差甚大，碰撞后质量大的物体虽不会动，但反作用力还是存在。
接着，墨子又给出了“动”与“止”的定义。他认为“动”是由于力推送的缘故，更为重要的是，他提出了“止，以久也，无久之不止，当牛非马也。”的观点，意思是物体运动的停止来自于阻力阻抗的作用，如果没有阻力的话，物体会永远运动下去。这样的观点，被认为是牛顿惯性定律的先驱，比同时代全世界的思想超出了1000多年，也是物理学诞生和发展的标志（亚理士多德认为力是使物体运动的原因，没有力物体就不会运动，而停止是物体的本性，这样的观点是符合常人观测的结果的，却是肤浅和错误的）。
关于杠杆定理，墨子也作出了精辟的表述。他指出，称重物时秤杆之所以会平衡，原因是“本”短“标”长。用现代的科学语言来说，“本”即为阻力臂，“标”即为动力臂，写成力学公式就是动力×动力臂（“标”）=阻力×阻力臂（“本”）。此外，墨子还对杠杆，斜面、重心、滚动摩擦等力学问题进行了一系列的研究，这里就不一一赘述。
在光学史上，墨子是第一个进行光学实验，并对几何光学进行系统研究的科学家。如果说墨子奠定了几何光学的基础，也不为过分，至少在中国是这样。正如李约瑟在《中国科学技术史》物理卷中所说，墨子关于光学的研究，“比我们所知的希腊的为早”，“印度亦不能比拟”。
墨子首先探讨了光与影的关系，他细致地观察了运动物体影像的变化规律，提出了“景不徙”的命题。也就是说，运动着的物体从表观看它的影也是随着物体在运动着，其实这是一种错觉。因为当运动着的物体位置移动后，它前一瞬间所形成的影像已经消失，其位移后所形成的影像已是新形成的，而不是原有的影像运动到新的位置。如果原有的影像不消失，那它就会永远存在于原有的位置，这是不可能的。因此，所看到的影像的运动，只是新旧影像随着物体运动而连续不间断地生灭交替所形成的，并不是影像自身在运动。墨子的这一命题，后来为名家所继承，并由此提出了“飞鸟之影未尝动”的命题。
随之，墨子又探讨了物体的本影和副影的问题。他指出，光源如果不是点光源，由于从各点发射的光线产生重复照射，物体就会产生本影和副影；如果光源是点光源，则只有本影出现。
接着，墨子又进行了小孔成像的实验。他明确指出，光是直线传播的，物体通过小孔所形成的像是倒像。这是因为光线经过物体再穿过小孔时，由于光的直线传播，物体上方成像于下，物体下部成像于上，故所成的像为倒像。他还探讨了影像的大小与物体的斜正、光源的远近的关系，指出物斜或光源远则影长细，物正或光源近则影短粗，如果是反射光，则影形成于物与光源之间。
特别可贵的是，墨子对平面镜、凹面镜、凸面镜等进行了相当系统的研究，得出了几何光学的一系列基本原理。他指出，平面镜所形成的是大小相同、远近对称的像，但却左右倒换。如果是二个或多个平面镜相向而照射，则会出现重复反射，形成无数的像。凹面镜的成像是在“中”之内形成正像，距“中”远所成像大，距“中”近所成的像小，在“中”处则像与物一样大；在“中”之外，则形成的是倒像，近“中”像大，远“中”像小。凸面镜则只形成正像，近镜像大，远镜像小。这里的“中”为球面镜之球心，墨子虽尚未能区分球心与焦点的差别，把球心与焦点混淆在一起，但其结论与近现代球面镜成像原理还是基本相符的。
墨子还对声音的传播进行过研究，发现井和罂有放大声音的作用，并加以巧妙地利用。他曾教导学生说，在守城时，为了预防敌人挖地道攻城，每隔三十尺挖一井，置大罂于井中，罂口绷上薄牛皮，让听力好的人伏在罂上进行侦听，以监知敌方是否在挖地道，地道挖于何方，而作好御敌的准备（原文是：令陶者为罂，容四十斗以上，……置井中，使聪耳者伏罂而听之，审知穴之所在，凿内迎之）。尽管当时墨子还不可能明白声音共振的机理，但这个防敌方法却蕴含有丰富的科学内涵。
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（9）墨子科学思想
①? 提出宇宙论
中国108著名思想家介绍《世界信仰百科》（26-13、14、15卷）2022.0101。星期六，耿家强1煮酒论史已更新，请回复
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1>>不论是遭受了伤害，还是伤害他人，
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中国108著名思想家《世界信仰百科》（26-13、14、15卷）
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④ 机械制造方面
墨子精通手工技艺，可与当时的巧匠公输班相比。墨子擅长防守城池，在止楚攻宋时与公输般进行的攻防演练中，已充分地体现了他在这方面的才能和造诣。他曾花费了3年的时间，精心研制出一种能够飞行的木鸟（风筝、纸鸢），成为我国古代风筝的创始人。他又是一个制造车辆的能手，可以在不到一日的时间内造出载重30石的车子。他所造的车子运行迅速又省力，且经久耐用，为当时的人们所赞赏。
值得指出的是，墨子几乎谙熟了当时各种兵器、机械和工程建筑的制造技术，并有不少创造。在《墨子》一书中的“备城门”、“备水”、“备穴”、“备蛾“、“迎敌祠”、“杂守”等篇中，他详细地介绍和阐述了城门的悬门结构，城门和城内外各种防御设施的构造，弩、桔槔和各种攻守器械的制造工艺，以及水道和地道的构筑技术。他所论及的这些器械和设施，对后世的军事活动有着很大的影响。
墨子教育思想
墨子的教育思想是“艰苦实践、服从纪律”，并且提出“兴天下之利，除天下之害”的教育目的。
（10）墨子主要作品
《墨子》这本书是墨子的弟子及其再传弟子对墨子言行的记录。《墨子》分两大部分：一部分是记载墨子言行，阐述墨子思想，主要反映了前期墨家的思想；另一部分《经上》、《经下》、《经说上》、《经说下》、《大取》、《小取》等6篇，一般称作墨辩或墨经，着重阐述墨家的认识论和逻辑思想，还包含许多自然科学的内容，反映了后期墨家的思想。在逻辑史上被称为后期墨家逻辑或墨辩逻辑（古代世界三大逻辑体系之一，另两个为古希腊的逻辑体系和佛教中的因明学）；其中还包含许多自然科学的内容，特别是天文学、几何光学和静力学。
《墨子》内容广博，包括了政治、军事、哲学、伦理、逻辑、科技等方面，是研究墨子及其后学的重要史料。西晋鲁胜、乐壹都为《墨子》一书作过注释，可惜已经散失。如今的通行本有孙诒让的《墨子闲诂》，以及《诸子集成》所收录的版本。
相传墨子收藏图书甚多，有简策达三车之多。《墨子》中记载称其“今天下之士，君子之书，不可胜载”。据《墨子·贵义》载：“墨子南游使卫，关中载书甚多”。墨子曾自称“吾见百国《春秋》”。他说：“先王之书，予以见之”。《墨子·明鬼》篇记其：“著在周之《春秋》”、“著在燕之《春秋》”、“著在宋之《春秋》”、“著在齐之《春秋》”，说明墨子非常熟悉前代典籍，并有自己的著述多篇。清末学者梁启超在研究私人藏书的起源时说：“苏秦发书，陈箧数十；墨子南游，载书甚多。可见书籍已经流行，私人藏储，颇便且当。”墨家在六朝以后逐渐流失，正统十年（1445年），张宇初奉敕，将《墨子》刻入《道藏》。现代所传的《墨子》只剩下五十三篇，这些篇幅是因为被道家著作《道藏》所收录，才得以留传下来。汪中将墨子书分为内外二篇，著有《墨子表征》一卷。
自秦以后，墨子及其弟子的言论，散见于各种典籍之中，如见于《新序》、《尸子》、《晏子春秋》、《韩非子》、《吕氏春秋》、《淮南子》、《列子》、《战国策》、《诸宫旧事》、《神仙传》等等。西汉刘向的《汉书·艺文志》将散见各篇著录成《墨子》共七十一篇。经历代亡佚，到宋时，只存六十篇，如今只存五十三篇，已亡佚十八篇。其中已亡佚的有：《节用》下篇，《节葬》上、中篇，《明鬼》上中篇，《非乐》中、下篇，《非儒》上篇，除此八篇外，另十篇连篇目皆亡佚，在这十篇中，只有《诗正义》曾提到过《备卫》此篇目，其余无可考。
《墨子》一书，既非一人所作，又非一时所成。一般认为《墨子》是由墨子自著及其门徒记述墨子言论的书篇而写定的一家之言。
■（11）《墨子》一书内容可以分为五大类。
◎ 第一类
这一类杂有名家之言，混有杂家之说。比如《亲士》篇中的“铦者必先挫，错者必先靡”、“甘井先竭，招木先伐”、“太盛难守”等，皆出于道家之语。“修身”一词，为儒家之言。《所染》中的“染苍则苍，染黄则黄”疑是出于名家之性说。“法仪”一词，疑是法家之言，纯出伪托，而后四篇是墨家记墨学的概要，有可能是墨学的提纲挈领。
《亲士》 《修身》 《所染》 《法仪》 《七患》 《辞过》 《三辩》
◎ 第二类
这一类是代表墨家的主要政治思想。除了《非攻》上篇、《非儒》下篇之外、各篇皆有“子墨子曰”四字，认为是墨子门弟所记的墨子之言。[22]
《尚贤》上中下篇 《非攻》上中下篇 《兼爱》上中下篇 《节用》上中篇 《非乐》上篇 《明鬼》下篇
《尚同》上中下篇 《非命》上中下篇 《天志》上中下篇 《节葬》下篇 《非儒》下篇
◎ 第三类
这一类被治墨者称为墨辩，亦称为墨经。此六篇难通难译，古字词较多，辩理深奥，加上杂有朴素的唯物主义和唯心主义的理论，光学力学和数学等自然科学理论、社会科学、伦理学、逻辑学等等，实在难以理解。这一类是《墨子》的精华部分。梁启超认为这六篇是墨翟自著。而孙诒让则认为是后墨学者所著。孙诒让所据的理由之一是：公孙龙与墨子时代不同，而且公孙龙在墨子之后，因此不可能有坚白石之论。
《经说》上下篇 《经》上下篇 《大取》 《小取》
◎ 第四类
这五篇是墨子弟子记载墨子的言论行事。亦算是对墨子生平的记录，体裁接近《论语》。
《耕柱》 《贵义》 《公孟》 《鲁问》 《公输》
◎ 第五类
这一类可以说是墨家兵法。墨子提倡非攻，以守御为主，十一篇皆以守备之法为主题。墨家兵法是墨学之弟子精研而成。此十一篇古字词颇多，古代兵法阵法用词不少，很少通译。此书文风朴实无华，但部分内容诘屈聱牙，以致两千来年，很少有人问津。直到近代，才有学者认真解读这本古书，才发现早在二千多年前墨家便已有对光学（光沿直线前进，并讨论了平面镜、凹面镜、球面镜成像的一些情况，尤以说明光线通过针孔能形成倒像的理论为著）、数学（已科学地论述了圆的定义）、力学（提出了力和重量的关系）等自然科学的探讨，可惜的是，这一科学传统也因此书在古代未得到重视而没能结出硕果。但这一发现，震动了当今学术界，使近代人对墨家乃至诸子百家更为刮目相看。
在先秦诸子，百家争鸣这样一个时代里，墨子能够脱颖而出，就是他实力的最佳证明。
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（12）墨子轶事典故
墨子墨子泣丝
墨子见人染丝，感叹道：“用青色染丝就变成青色，用黄色染丝就变成黄色。染料变了，丝色也随之而变；放入五种染料，丝就呈现五种颜色。所以对于染丝不可不慎重啊！”不仅染丝如此，治国处世也如同染丝一样。人性如丝，必择所染。
墨子墨子救宋
“墨子救宋”讲的是鲁国工匠公输般为楚王造了“云梯”，楚王决定凭此新式武器去侵略宋国。墨子听说后，长途跋涉到楚国找到公输班，劝阻楚王伐宋，使楚王打消了攻宋的念头。
墨子快马寓人
墨子学生耕柱子，聪颖过人，但不知发奋努力，墨子总是责备他。耕柱子说：“先生，我真的没有什么比别人强的地方吗？”墨子说：“我将要上太行山，乘坐快马和牛，你打算鞭策哪一个呢？”耕柱子很自信地说：“我要鞭策快马。”墨子追问：“你为什么要鞭策快马？”耕柱子说：“快马值得鞭策。因为它感觉灵敏，鞭打它可以使它跑得更快！”墨子的用意是启发耕柱子，让他努力求学，奋发上进，现已水到渠成，就对耕柱子说：“我也认为你是值得鞭策的！你应该象快马一样力求上进啊！”以后耕柱子发奋读书，力求上进，再也不用老师整日督促了。
墨子墨子收徒
鲁国有个人，让儿子跟墨子学本事，不承想儿子却死在战场上。做父亲的自然要责怪墨子，墨子却说，你让自己的儿子来学本领，本领学会了，打仗打死了，父亲却怒气冲冲，这就好比准备卖粮，粮食卖完了，你却生气了，岂不荒唐！
墨子墨守成规
战国时期，有一回，楚国要攻打宋国，鲁班为楚国特地设计制造了一种云梯，准备攻城之用。那时墨子正在齐国，得到这个消息，急忙赶到楚国去劝阻，一直走了十天十夜，到了楚国的郢都立刻找到鲁班一同去见楚王。墨子竭力说服楚王和鲁班别攻宋国。
楚王终于同意了，但是他们都舍不得放弃新造起来的攻城器械，想在实战中试试它的威力。墨子解下衣带，围作城墙，用木片作为武器，让鲁班同他分别代表攻守两方进行表演。鲁班多次使用不同方法攻城，多次都被墨子挡住了。鲁班攻城的器械已经使尽，而墨子守城计策还绰绰有余。
鲁班不肯认输，说自己有办法对付墨子，但是不说。墨子说知道鲁班要怎样对付自己，但是自己也不说。楚王听不懂，问是什么意思。墨子说公输子是想杀害自己。以为杀了自己，就没有人帮宋国守城了。鲁班哪里知道墨子的门徒约有三百人早已守在那里等着楚国去进攻。楚王眼看没有把握取胜，便决定不攻打宋国了。
（12）墨子人物评价
墨子是位思想巨子，因为他自立门户，创立了墨家学说；他也是位大爱无言的圣贤，因为他是整个中国两千年文明历史上，第一位站在最底层劳动者和社会弱者的立场上说话的人；他在中国历史上不可或缺，因为他与众多的圣贤一道，展开思想的砥砺和交锋，共同创造出了百家争鸣的局面；他还是位科学家，是中国历史上第一位在力的作用、杠杆原理、光线直射、光影关系、小孔成像、点线面体圆概念等众多领域都有精深造诣的人。后人尊称墨子为“科圣”。
墨子对自己的评价：“此仁也，义也”，谓之“天德”，谓之“天志”，谓之“圣王之道”。
墨子学说在春秋战国之间曾经产生了广泛影响，一度与儒家学说并驾齐驱。但在儒者看来，墨家学说却是邪说流布。《荀子·成相》曰：“礼乐灭息，圣人隐伏，墨术行。”不过诸子对墨家的批评却不是针对墨子的尊天、明鬼。有论者据此认为，尊天、明鬼只是墨子及墨家学派的宣传其思想形式，这说明天志、明鬼不是墨子的真实思想，更不是墨子思想的主流。
班固《答宾戏》中说：“孔席不暖，墨突不黔”，就是说墨子像孔子一样为天下事而终日奔劳，连将席子坐暖和将炉灶的烟囱染黑的功夫都没有。他“日夜不休，以自苦为极”，长期奔走于各诸侯国之间，宣传他的政治主张。
当代著名学者杨向奎先生说：“墨子在自然学上的成就，决不低于古希腊的科学家和哲学家，甚至高于他们。他个人的成就，就等于整个希腊。”
毛泽东 曾高度评价墨子是古代辩证唯物主义大家。
（14）墨子里籍之辩
墨子宋国说（今河南商丘）墨子是宋国贵族目夷之后，目夷是宋国君主宋襄公的哥哥。
早在西汉时期就有墨子为宋国人的记载，《史记·孟子荀卿列传》：“盖墨翟，宋之大夫，善守御，为节用。或曰并孔子时，或曰在其后。”据此有众多学者称其为宋人，此说一直流行至今。众所周知，《史记》的史料价值是很高的。在这里，司马迁尽管没有言明墨子的出生地，但指出墨子是“宋之大夫”。
《汉书·艺文志》也说“《墨子》七十一篇。名翟，为宋大夫，在孔子后。”记载与《史记》同。需要说明的是，战国时期的大夫之职，多为世袭。所以，《史记》、《汉书》虽未言明墨子出生地，但由于大夫之职世袭，实际上暗示了墨子就是宋国人。后世学者也据此认为墨子是宋国人，出生地也当在宋国。
从《墨子》全书来看，墨子在宋国的活动较多，与宋国的关系最为密切，对宋国的感情最深，这可以从墨子“止楚攻宋”事件中看得出来。另外，《墨子》一书明显具有宋地方言的特点，没有鲁、楚方言，这也是墨子宋人说的有力证据。再者，墨子是一位以天下为怀游走四方的学者，所谓“孔子锅灶烧不黑，墨子板凳坐不暖”即是，他经常往来于宋国、鲁国、齐国、魏国、楚国等很多地方。由此看来，梁启超以“归而过宋”语否定墨子为宋人，实为牵强。“归而过宋”只是证明了墨子当时没有居住在宋国，并不能证明他不是宋人。而东晋时期的文学家葛洪在《神仙传》中早已明确记载：“墨子者名翟，宋人也。”
墨子鲁国说（今山东滕州）
鲁国说是清朝末年才开始有的说法，清末学者孙诒让作《墨子间诂》，在附文《墨子传略》中，第一次提出墨子为鲁国人。多数山东籍学者赞同墨子为春秋战国时期鲁国人。
小邾娄国前身为目夷国。周朝初期，目夷并入周以后就称为小邾娄国，在山东省滕州市木石镇出土一文物“目夷戈”，还出土了很多特色鲜明的小邾娄国的青铜器。传说墨子学说继承了邾娄文化的传统。该说法得到绝大多数山东籍墨学研究者（匡亚明、任继愈、杨向奎、张岱年、张知寒季羡林）的认同。
山东滕州籍著名墨学研究学者张知寒在《墨子原为滕州人》、《墨子里籍新探》等论文中进一步考证，墨子出生地应为古代邾国的“滥邑”（现山东滕州境内），滥邑后来归属鲁国。其主要依据有：《墨子·贵义》“墨子自鲁即齐”。《墨子·鲁问》“以迎墨子于鲁”。
《吕氏春秋·爱类》“公输般为云梯，欲以攻宋，墨子闻之，自鲁往”。
墨子鲁阳说（今河南鲁山）
鲁阳说是十几年前才有的新说法，当地人声称墨子是鲁阳尧山镇人。在国内外有影响的论著有：清乾隆48年，陕西巡抚毕沅撰《墨子注序》；高诱著《吕氏春秋》；清乾隆55年，山东博山知县武亿撰《跋墨子》；清乾隆元年武亿总篡鲁山县志。现代著名历史学家台湾冯成荣著《墨子传略考述补》、《墨子生平及其教育学术之研究》；香港著名历史学家高天生著《墨翟书解》；著名历史学家上海复旦大学博士徐希燕著《墨学研究》；原山东省社科学院院长刘蔚华著《墨子是河南鲁山人-兼论东鲁与西鲁的关系》；陕西著名考古学家史党社撰《墨子城守诸篇疏证》；著名历史学家原河南考古研究所所长萧鲁阳和李玉凯撰《中原墨学研究》；历史学教授平顶山政协副 潘民中和杨晓宇撰《墨子里籍考辨》；还有学者陈金展撰《墨子鲁山人专楫》等21部论著。
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（15）墨家学派影响
前期墨家在战国初即有很大影响，孟子曾说，“天下之言，不归杨则归墨”。与杨朱、儒家并称“显学”。
后期墨家的传承情况不详，有分为两派或三派之说。它对前期墨家的社会伦理主张多有继承，在认识论、逻辑学方面成就颇丰。后期墨家除肯定感觉经验在认识中的作用外 ，也承认理性思维在认识中的作用，对前期墨家的经验主义倾向有所克服。它还对“故”、“理”、“类”等古代逻辑的基本范畴作了明确的定义，区分了“达”、“类”、“私”等3类概念 ，对判断 、推理的形式也进行了研究，在中国古代逻辑史上占有重要地位。
鲁迅在《汉文学史纲要》中说：“墨子，亦鲁人，名翟。盖后于孔子百三四十年（约威烈王一至十年生），而尚夏道，兼爱尚同，非古之礼乐，亦非儒。有书，七十一篇，今存者作十五卷。然儒者崇实，墨家尚质，故《论语》、《墨子》，其文辞皆略无华饰，取足达意而已。”寥寥数语概括墨学主旨，但对墨学的倾心或许并非由于其思想，而在于实践其学说的方法及所表现的兴天下之利而“摩顶放踵”“赴汤蹈火”的墨者的行为方式和精神风貌，这些内容在《故事新编》中为鲁迅创造性地转化墨家思想价值，在融会古今中外价值的基础上探讨现代人及现代伦理精神提供了有益的素材。
鲁迅小说《理水》里的大禹，作为墨家的代言形象，“八年于外，三过家门而不入”，忙于治水，体现的是苦行济世的精神。大禹是墨家学派推崇的“大圣”，大禹的人格精神是墨家所推崇的人格精神。《理水》的题材是大禹治水的故事，作品一方面叙写了考察大员的腐败和文人学者的无耻，一方面描述了大禹忘我地为民除害兴利的感人事迹，运用对比手法塑造出一个公而忘私、拼命硬干的古代英雄形象。大禹的性格是多方面的，比如不尚空谈，注重考察实情，敢于改变祖宗成法等。但最突出的是他那“孽孽”不息为天下的崇高品质。他看到洪水滔天，“下民都浸在水里”，心急如焚。为了平息洪水，他“讨过老婆，四天就走；生了阿启，也不当他儿子看；风里雨里，四处奔波；得了‘鹤膝风’，也不肯休息。”小说描写的是大禹的事情，从鲁迅对《理水》的创作可以看出是对墨家思想精神的肯定和赞扬。虽然墨家思想具有其时代局限性，但从总体上看，墨家学说是先秦时期最具人民性的一种学说，同时墨家的兼爱学说与西方的博爱有很大的相似之处，而墨子所提倡并且身体力行的那种忘我实干的人格精神又是灾难深重的现代中国所需要的。所以，这就是鲁迅创作《理水》以肯定和赞扬墨家学说和墨家人格精神的原因。
鲁迅在《中国人失掉自信力了吗》一文里亦谈道:“要论中国人，必须不被搽在表面的自欺欺人的脂粉所欺骗，却看看他的筋骨和脊梁。” “我们从古以来，就有埋头苦干的人，有拼命硬干的人，有为民请命的人，有舍身求法的人……这就是中国的脊梁。” “中国的脊梁”的论点是鲁迅与墨家思想的真正联结点。在墨家人物那里，鲁迅终于找到了个人的道德完整性和社会责任感、个人的内在自由和社会使命承担之间的统一点；这种“埋头苦干”、“拼命硬干”的精神，较之儒家的割裂道德与事功，道家的割裂思想与行动，显然，更能为鲁迅的文化选择提供支持和启示。所以从反思中国传统文化的角度看，《理水》、“中国的脊梁”所体现的无疑就是墨家所提倡的“有力者疾以助人”的精神。
（16）墨家学派再议
墨家学派（墨家、墨学）是一个宣扬仁政的学派，在春秋战国时期影响很大。在代表新型地主阶级利益的法家崛起以前，墨家是先秦和儒家相对立的最大一个学派，并称“显学”。《韩非子·显学》云：“世之显学，儒、墨也。”《孟子·滕文公下》说：“圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨瞿之言盈天下。天下之言，不归杨，则归墨。杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。”二者都高度评价了墨学的显赫地位。孟子处于剥削阶级的狭隘立场，根本无法理解墨子的“博爱”与“大同思想”，所以才骂墨子“无父”。
墨家学说在一定程度上代表了中下层民众的政治和法律观念，在中国古代思想史上占有重要的地位，也是中国传统文化的重要组成部分，其代表人物是墨翟。
墨家是一个纪律严密的学术团体，其最高领袖被称“矩子”（“巨子”）。其成员到各国为官必须推行墨家主张，所得俸禄亦须向团体奉献。有崇高地位的巨子是绝对领导。当然，这个绝对领导不是随便发号令，重大事件必须跟团队成员密切协商，得到同意后再付诸执行。只要统一意见，统一思想，然后必定要统一行动，任何人不得例外。墨家的成员都称为“墨者”，史料记载，墨子服役者百八十人，皆可使“赴汤蹈火，死不旋踵”，意思是说至死也不旋转脚跟后退。
墨家学派有前后期之分，前期思想主要涉及社会政治、伦理及认识论问题；后期墨家在逻辑学方面有重要贡献。
墨者多来自社会下层，以“兴天下之利，除天下之害”为教育目的，“席不暇暖，墨突不黔”，尤重艰苦实践，“短褐之衣，藜藿之羹，朝得之，则夕弗得”，“摩顶放踵，利天下，为之”（《孟子·尽心上》）。“以裘褐为衣，以跂蹻（草鞋）为服，日夜不休，以自苦为极”，生活清苦。墨者可以“赴汤蹈刃，死不旋踵”，意思是说至死也不后转脚跟后退。墨者中从事谈辩者，称“墨辩”；从事武侠者，称“墨侠”。墨者必须服从巨子的领导，其纪律严明，相传“墨者之法，杀人者死，伤人者刑”（《吕氏春秋·去私》）。 按墨家的规定，被派往各国做官的墨者，必须推行墨家的政治主张；行不通时宁可辞职。另外，做官的墨者要向团体捐献俸禄做到“有财相分”。当首领的要以身作则。
战国以后，墨家已经衰微。到了西汉时，由于汉武帝的独尊儒术政策、社会心态的变化以以及墨家本身并非人人可达的艰苦训练、严厉规则及高尚思想，墨家在西汉之后基本消失。
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（15）墨家学派影响
前期墨家在战国初即有很大影响，孟子曾说，“天下之言，不归杨则归墨”。与杨朱、儒家并称“显学”。
中国108著名思想家介绍《世界信仰百科》（26-13、14、15卷）2022.0104。星期二，耿家强1煮酒论史已更新，请回复
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4原谅与否从来不是爱情的话题。
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（17）墨子学说的主要思想
（一）墨子的哲学思想
据《汉书·艺文志》，墨家之学出于清庙之守（掌守宗庙），即巫祝，有浓厚的宗教倾向。墨家的基本思想主要有兼爱、非攻、尚贤、尚同、节用、节葬、非乐、天志、明鬼、非命十项。
1.兼爱 “兼爱”是墨家“大同思想”体系的必要条件，是墨学的重要行动纲领。墨子认为，当时社会动乱的原因就在于人们不能兼爱。“当察乱何自起？起不相爱。臣子之不孝君父，所谓乱也。子自爱，不爱父，故亏父而自利；弟自爱，不爱兄，故亏兄而自利；臣自爱，不爱君，故亏君而自利，此所谓乱也。虽父之不慈子，兄之不慈弟，君之不慈臣，此亦天下之所谓乱也。父自爱也，不爱子，故亏子而自利；兄自爱也，不爱弟，故亏弟而自利；君自爱也，不爱臣，故亏臣而自利。是何也？皆起不相爱。”（《墨子·兼爱上》） 墨子一针见血地指出了因为人们有“私心”，个个“亏人而自利”，“自私”、“损人利己”是天下大乱的根源所在。
墨子指出了天下的盗贼为什么会偷盗，也是因为“不相爱”：“盗爱其室，不爱其异室，故窃异室以利其室。贼爱其身，不爱人，故贼人以利其身。此何也？皆起不相爱。虽至大夫之相乱家，诸侯之相攻国者亦然：大夫各爱其家，不爱异家，故乱异家以利其家。诸侯各爱其国，不爱异国，故攻异国以利其国。天下之乱物，具此而已矣。察此何自起？皆起不相爱。”（《墨子·兼爱上》）
在这里，墨子不仅指出了盗贼“爱其室，不爱异室，爱其身，不爱人”，所以才为盗贼的原因；而且指出了大夫与诸侯各爱自己的“家”与“国”，不爱别人的“家”与“国”，因为自私自利才会发生战乱。这是扩大了的“损人利己”。
他尖锐地指出“不相爱”的后果：“……是故诸侯不相爱，则必野战；家主不相爱，则必相篡；人与人不相爱，则必相贼；君臣不相爱，则不惠忠。……天下之人，皆不相爱，强必执弱，富必侮贫，贵必敖贱，凡天下祸篡怨恨，其所以起者，以不相爱生也。”——因为“不相爱”，导致国与国相攻击，家与家相篡夺，人与人相残害——以强凌弱，以富侮贫，以贵敖贱，以诈欺愚——几千年来的私有制已经证明了这一点：弱肉强食的“丛林法则”，人吃人的社会现实。这是人类社会一切动乱的根源。这是何等深刻的洞察力，多么精辟的见解！
因此，他明确指出，要“以兼相爱、交相利之法易之” ——就是用“博爱”和“平等互利”的原则来代替弱肉强食的“丛林法则”。
何为“兼相爱、交相利”？“兼爱”的基本要求是，人不分老幼贵贱，天下之人皆相爱，追求全天下的人都平等，以求达到建立一个国泰民安的理想社会。墨子曰：“视人之国，若视其国；视人之家，若视其家；视人之身，若视其身。是故诸侯相爱，则不野战；家主相爱，则不相篡；人与人相爱，则不相贼；君臣相爱，则惠忠；父子相爱，则慈孝；兄弟相爱，则和调。天下之人皆相爱，强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不傲贱，诈不欺愚，凡天下祸篡怨恨，可使毋起者，以相爱生也，是以仁者誉之。”（《墨子·兼爱中》
墨家主张 “兼爱”就是要人们爱人就像自己，爱别人的家就像爱自己的家，爱别人的国就像爱自己的国。而且特别强调爱人就是利人，应该做到“有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者勤以教人。”各尽所能，尽力做有益于人民的事情，把国家、人民、百姓的利益放在第一位。从而使人们做到强不欺弱，富不侮贫，贵不傲贱。只有“兼相爱、交相利”才能结束纷争和动乱，做到人人平等，个个互利。这才是真正的“和谐社会”。
墨子反对儒家所强调的“亲亲有术，尊贤有等”（言亲疏尊卑之异也）的观点。他提出“兼相爱，交相利”的学说，就是提倡无差别之爱，就是强调人与人之间不分血缘关系的亲疏和身份等级的贵贱、家族地域的限制，普遍地、平等地相爱相助，也就是对待别人要如同对待自己，爱护别人如同爱护自己。“远鄙郊外之臣，门庭庶子，国中之众，四鄙之萌人”，都在爱的范围之内。这其实是完全平等的真正的“博爱”。而且是西方“博爱”思想的源头。
墨子提出“兼相爱，交相利”，把兼爱与实现人们物质利益方面的平等互利相联系，表现出对功利的重视。墨子尚贤、节用、节葬、非攻等主张均以“兼爱”为出发点，他希望通过提倡“兼爱”解决社会矛盾，使得社会和谐相处。
“兼相爱”并不否定自爱，而是把自爱与相爱结合起来。“交相利”也不是鄙视自利，而是力求使自利与互利两不偏废。“夫爱人者，人必从而爱之；利人者，人必从而利之”。在这种爱意融融的相互义务性关系中，天下才能实现和谐、富足。是故，兼爱互利是为治之道，“今天下之士君子，忠实欲天下之富，而恶其贫；欲天下之治，而恶其乱，当兼相爱、交相利。此圣王之法，天下之治道也，不可不务为也。”
“兼相爱、交相利”的结果是“双赢”——当今世界人们所共同追求的目标。
墨子是平民阶级的代表人物，对待受业者的态度自然与儒家不同，墨家对愿意修德进业者均予以教诲，而不分等级贵贱，故墨家弟子中多是“农与工肆之人。”这就冲破了儒家的“爱有差等”的教育思想，同时也打破了当时血缘宗法制的束缚，是对旧宗法制度的否定。孙中山先生对此高度称赞，他说：“古时最讲‘爱’字的，莫过于墨子。”这种进步的思想激励着墨家弟子去实践、奋斗。如墨家弟子阳胜死守阳城，“弟子死者百八十五人，”以身行义。基于此，墨家学说日益为人们所接受，组织不断扩大，“徒属弥众，弟子弥丰，充满天下”。他们高举“兼爱”、“非攻”的义旗，捍卫真理，兴利除害，除暴安良，匡扶正义，以崇高的人格和勇于实践的救世精神，“赴火蹈刃，死不旋踵”。千百年来，他们侠肝义胆，救世济民的行为及“强不执弱、富不侮贫、贵不傲贱”的主张转化为中华民族的优良传统和高贵美德代代延续。
假如我们真正做到“兼爱”：爱别人的国家如同爱自己的国家；爱别人的家庭如同爱自己的家庭；爱别人如同爱自己……还会发生侵略战争吗？还会发生偷盗抢劫吗？还会有杀人伤人的事情发生吗？
2.非攻
反对侵略战争。即否定非正义战争（“攻”），肯定正义战争（“诛”）。
周朝进入春秋战国时期，战争频仍，土地荒芜，死者遍野，民不聊生，广大人民群众渴望弥兵息战，休养生息。墨子体察到下层的民情，代表小生产者及广大百姓的利益，提出了“非攻”的主张，就这一点讲，是有积极意义的。自古及今，不论什么形式的战争，其受害最深的首先是人民群众。为什么“非攻”，确立什么样的准则及采取什么样的对策才能达到目的，在《墨子》一书中大致可以归纳以下几点。
（1战争的残酷性 墨子所处的春秋战国时代，诸侯掠土略地、战乱频仍。他亲眼目睹了杀人盈野、给广大劳动人民带来无穷灾难的战争。其结果是极大地消耗了来之不易的人力、物力，极大地破坏了生产力。诚所谓“春秋无义战”。《孟子·尽心下》
墨子具体描述说：动员十数万人，战端一开“久者数岁，速者数月”。（《墨子·非攻下》）由于征途遥远，粮食接济不上，“厮役以此，饥寒冻馁疾病而转死沟壑中者，不可胜计也。”（《墨子·非攻下》）“今攻三里之城，七里之郭”，“杀人多必数于万，寡必数于千”。（《墨子·非攻中》）战争中，被侵略者固然是损失巨大，侵略者消耗的人力物力也是可观的。
墨子的论断是：“当今之时，天下之害孰为大？曰：大国之攻小国也。大家之乱小家也。强之劫弱，众之暴寡，诈之谋愚，贵之傲贱。此天下之害也。”（《墨子·兼爱下》）在《墨子·非攻下》又特别指出：“繁为攻伐，此实天下之巨害也。”
战争是杀人的机器，战争之中，妇幼老弱一概难于幸免。在《非攻中》篇里，墨子连用八个“不可胜数”，揭露了战争直接杀人和间接杀人的残酷性。他指出，战争除“丧师多不可胜数，丧师尽不可胜计”之外，老百姓因战争贻误农时，“居处之不安，食饭之不时，饥饱之不节”，冻馁、疾病等原因而死亡者，就更“不可胜数”，百姓在连年不断的兼并战争中，欲生不得，欲活不能，这是多么残酷的现实。然而，当时的王公大人，为了自身的利益，根本不顾人民死活，屡屡攻伐无罪之国。《非攻下》描绘了一幅惨景：“入其国家边境，芟刈其禾稼，斩其树木，堕其城郭，以湮其沟池，劲杀其万民，覆其老弱，迁其重器，卒进而柱乎斗……”面对严酷的现实，墨子大声疾呼。罪恶的战争，兼国覆军，贼虐万民，剥振神位，倾覆社稷，百姓离散，废灭先王，这难道有利于上天吗？有利于鬼神吗？有利于百姓吗？
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（17）墨子学说的主要思想
（一）墨子的哲学思想
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5我爱薛绍，至今无悔！！！
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（2）战争的掠夺性
战争是政治的继续，不是为了权力，就是为了财物，它的掠夺性是显而易见的。发动战争的统治者，首先进攻的是他本国的人民，因为要备战，必须榨取更多的钱财，用以招兵买马，置备武器。墨子揭露统治者要发动战争，必“厚作敛于百姓，暴夺民衣食之财”。而“夺民之用、废民之利”，是墨子坚决反对的。因为墨子最担心的是百姓饥不得食，寒不得衣，劳不得息。侵略性的战争是没有国界的。古人云：“春秋无义战”。据墨子言，天子开头分封诸侯，万国有余；现在因为兼并的缘故，万多国家都已覆灭，只有楚、越、齐、晋等为数不多的几个大国了。根据《春秋》所载，２４２年间，弑君三十六，亡国五十二，这是确实可信的。到战国中期，诸侯国又从春秋时期的１４７个锐减到万乘之国七个，千乘之国五个。战争攻战之激烈的程度可见一斑。而兼并战争的掠夺性，在《公输》篇里被赤裸裸地揭露出来。“荆国有余于地，而不足于民，杀所不足，而争所有余，不可谓智”。而楚王正是那种舍其粱肉，窃取糠糟；舍其锦绣，窃取短褐；舍其文轩，窃取敝舆的“窃疾”之人。墨子批判说：“此其为不利于人也，天下之厚害矣，而王公大人乐而行之，则此贼灭天下之万民也，岂不悸哉！”（《墨子·非攻下》）
美国发动的伊拉克战争，美军死亡4000多人，都是普通老百姓家的年轻力壮的男子。造成了许多家庭的悲剧。高官富翁的儿子们，不会去当炮灰的！
（3）战争的欺骗性
攻伐无罪之国的人，往往冠以美名，竭力掩盖其侵夺的真相，发动战争、剥夺百姓的财产，牺牲百姓的生命，那么为什么还干这种事情呢？王公大人回答说：“我贪伐胜之名，及得之利，故为之。”（《墨子·非攻中》）墨子对这种论调，立即给予驳斥。计算一下攻伐者所获得的利益，是没有什么用处的，而他在战争中得到的东西，反而不如他丧失的东西多。为了争夺多余的土地，而让士民去白白送死，这不使全国上下都感到悲哀吗？毁掉（浪费）大量的钱财，去争夺一座虚城，这难道是治国的需要吗？贪图伐胜之名，只不过是一个骗人的幌子而已。
也有喜好攻伐的君主说，我不是为了金玉、美女、土地，我是想在天下以“义”立名，以“德”求得霸主地位。对这种论调，墨子以事实予以彻底揭穿。他说，天下处在攻伐的时代已经很久了，而攻伐之人也没有得到什么“义”和“德”，相反，如果把战争的费用，用于治国，功效必定加倍，军队将成为无敌的军队，民心也自然会归顺，这才合于天下之利。
对于欺骗士卒，拼死攻伐，一时取得胜利的，那胜利也不会长久。墨子用晋国的智伯最终失败的事实，驳斥了收用民众士卒可以取得攻战胜利的论调。墨子撕去了王公大人欺骗的面纱，说道，今天下所公认的“义”，是圣王的法则。当今诸侯大多都是强力攻战，这是以“义”为虚名，没有去体察其中的真实。这正如瞎子不能分辩出黑白颜色一样。
墨子行事的原则是“利人乎，即为；不利人乎，即止。”（《墨子·非乐上》）——一切以是否“有利于人民”作为取舍的标准。这实际上是“以人为本”思想的源头。应当成为各国政府和军队的行为准则。
综上所述，战争对人民是没有什么利益可言的，所以坚决非之。但难能可贵的是，墨子并不反对一切战争，他反对“攻伐无罪之国”，主张“诛灭无道之君”。“诛无道”，同样符合“利于人”的原则。
美国以“反恐”为由，发动了阿富汗战争；以伊拉克有生化武器为由，发动了伊拉克战争。其真实目的是为了伊拉克的石油。他们发动的战争理由都是虚假的欺骗世人的。
（4）战争的根源
墨子断言，春秋战国时代社会动乱的根源是不相爱。“诸侯不相爱，则必野战；家主不相爱，则必相篡；人与人不相爱，则必相贼；君臣不相爱，则不惠忠；父子不相爱，则不慈孝：兄弟不相爱，则不和调，天下之人皆不相爱，强必执弱，众必劫寡，富必侮贫，贵必做贱，诈必欺愚。几天下祸篡怨恨，其所以起者，以不相爱生也”。（《兼爱中》）由此墨子提出“兼相爱”、“交相利”的伟大主张，在中国思想史上独树一帜！
“兼爱”和“非攻”是一个问题的两个方面。“攻战”是“不相爱”最集中、最典型、也是最强烈的表现。为了避免战争，维护和平，墨子以“兼爱”为根据，提出了一个“七不”准则，即“大不攻小也，强不侮弱也，众不贼寡也，诈不欺愚也，贵不做贱也，富不骄贫也，壮不老夺者也”。（《天志下》）这“七不”准则可视为历史上最早的国与国之间的关系准则，这个准则，表明了墨子伸张人间正义，保障人类权益，主持社会公道，推进世界和平的伟大理想。
新中国成立后，周恩来提出的“和平共处五项原则”：“互相尊重主权和领土完整，互不侵犯，互不干涉内政，平等互利和和平共处。”其中的思想内容都来自墨子的主张。
可惜，美国总是以大欺小，以强凌弱，没有真正贯彻落实。可以说：当今世界，霸权主义就是战争的根源。
（5）和平的道路
墨子描绘的和平之路，一是理论上的，一是实践上的。理论上的和平之路，即从“兼相爱”，“交相利”的原则出发，“视人之国，若视其国；视人之家，若视其家：视人之身，若视其身”。只有这样，“诸侯相爱，则不野战；家主相爱，则不相篡；人与人相爱，则不相贼；君臣相爱，则惠忠；父子相爱，则慈孝；兄弟相爱，则和顺”。天下之人皆相爱，就可以达到“七不”的理想境地，从而制止攻伐的战争，实现社会的和谐。实践上的和平之路，是墨子设坛讲学，让他的弟子们周游诸国，用“兼爱”、“非攻”的理论，去说服诸侯们放弃侵略战争。有时候，为了制止一场攻战，墨子不惜冒着生命危险去亲自说服攻战的诸侯。“止楚攻宋”就是生动的例子。墨子还利用科学技术，发展了一整套的防御战系，这也是有效制止攻伐战争的措施。
墨子和他的弟子们，从爱利百姓的高度出发，极力反对攻伐之战，维护人间的和平生活。特别是为了实现“七不”的目标，他们死不旋踵，赴汤蹈刃，充分显示出墨家弟子崇高的人格力量和反对侵略战争的坚强决心和行动。
3.尚贤
不分贵贱唯才是举。主张“官无常贵，而民无终贱”。
“尚贤”就是选用人才尚贤，不论血缘与背景一律提拔有才能的人担任,并且给予相应的报酬,小至企业大至国家这都是一个发展的重要因素。墨子甚至在两千多年前就提出民主选举,以天下百姓选出圣人当国君,选出贤人担任三公辅助圣人治理国家。现今社会重人际关系,导致很多想办事的人没权力,有权力的人不办事，他这样明确地提出平民有平等参与政治管理的权利，在我国历史上还属首次。这无疑颠覆了贵族血统论，来反对世袭的贵族政治，形成“能者上，庸者下”的用人机制。“尚贤者，政之本”。
4.尚同
尚同的意思是，上天“选择天下赞阅贤良圣智辩慧之人，立以为天子”，立以为三公、万国诸侯，以至左右将军、大夫和乡里之长，社会成员自下而上尚同于天子之“义”；并且“上有过，规谏之”。社会成员的意愿层层上达，庶几天子及其以下的各级官吏按共同的“义”行事，上下一心为人民服务，为社会兴利除弊，从而实现“天下治”。
并且，天子的行为是否合于天下之义，必须据其是否尚同于天。这就阻断了最高统治者自行又自断其政的可能性。“夫既尚同于天子，而未尚同乎天者，则天灾将犹未止也。故当若夫寒热不节，雪霜雨露不时，五谷不熟，六畜不遂，疾灾戾疫，飘风苦雨，荐臻而至者，此天之降罚也，将以罚下之人之不尚同于天者也。”（皆见《尚同》）
墨子法哲学思想的独到之处在于：称天说鬼，主张法天而遵天法；提出“壹同天下之义”的法律起源论和秩序观；倡导“兼相爱，交相利”，追求普天之下的人类大同，废除等级差别。
尚同是与尚贤相辅而行的行政管理原则，墨子认为,政令不一,只能导致社会纷乱。尚同与尚贤一样,是"为政之本"。墨子的尚同思想是高度的集权主义,实施自上而下的控制与有效管理.它要求一切统一于上级,从组织系统的领导关系到思想意识,都要绝对地统一于上级,服从于上级,绝对不许反其道而行之。墨子认为，上下级关系要贯彻最高层意志的组织系统与组织原则,用这样的组织关系,建立起自上而下的绝对领导与有效的逐级管理。
人的行为受思想意识支配,没有思想的统一,便不能有行动的一致。墨子主张"一同天下之义",把天下人的思想统一起来。墨子认为尚同是行政管理之根本,只要为政者对人民"疾爱而使之,致信而持之,富贵以导其前,明罚以率其后",举措适宜,就一定能统一全国上下的思想,实现民富国治。这就为“大一统”的帝国的出现提供了思想理论依据。
5.天志
天志即天的意志。墨子认为，天是有意志的。天喜欢义，憎恶不义；天是爱利天下百姓的。也希望为政者顺应天意，爱利天下之百姓。也希望人们相互帮助、相互教导，反对人们相互攻击、相互敌视。可见，所谓天志实即是子墨子之志。
“我有天志，譬若轮人之有规，匠人之有矩。轮、匠执其规、矩，以度天下之方员，曰：‘中者是也，不中者非也。”
天子代天行政，天子爱利百姓，就是顺从天意，也就是以天的意志而行事。
6.明鬼
尊重前人智慧和经验。墨子以有人“尝见鬼神之物，闻鬼神之声”为理由，得出“鬼神之有”的结论。
7.非命
墨子在先秦思想家中第一个明确反对儒家的“命定论”，认为 “执有命是天下之大害”。主张人应该通过努力奋斗掌握自己的命运。
中国108著名思想家《世界信仰百科》（26-13、14、15卷）
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（2）战争的掠夺性
战争是政治的继续，不是为了权力，就是为了财物，它的掠夺性是显而易见的。发动战争的统治者，首先进攻的是他本国的人民，
中国108著名思想家介绍《世界信仰百科》（26-13、14、15卷）2022.0106。星期四，耿家强1煮酒论史已更新，请回复
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6人生是一条无涯的路，于是人们创造了鞋。
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8.非乐
摆脱划分等级的礼乐束缚，废除繁琐奢靡的编钟制造和演奏。即反对当权贵族的“繁饰礼乐”和颓废淫荡的靡靡之音。古代音乐费时耗事，花费甚大，于国家并无生产的行为，乃无用之事。
9.节用
节用，是指天子节约民力以扩大生产，提倡节俭，反对奢侈享乐生活。物件只求实用不求华丽,吃饭只求吃饱和达到营养目的就够,不必吃得高档。街上许多辛勤的拾荒者要吃顿好饭都多么不容易,而一些人却能一餐吃上万块,还是用公款,饭茶非要吃剩一大半才叫有面子,才叫派头,买衣服一定要买最时尚的最流行的最名牌的。要是他们节省下来的钱能顺应天的意志去帮助有困难的人那多有意义啊。据说世界上最贵的数码产品,最名牌的服装,在我国的销量是最高的,许多追示时尚的人一年就换两三次手机。手机其实最重要的功能就是打电话和发短信,信号收得好就已经很足够了,这功能那功能其实又有多少是常用的？在我国现在急速的发展,同时消耗能源非常大,也造成很大的浪费,又没做好环境保护,形势很不乐观。而且据绿色和平调查,按现在世界上这种开采的速度,地球的石油也只能开采多40年就完了。节用对世界上的每一个人都是要学习的。
10.节葬
墨子是春秋时代的平民思想家，主张节葬薄葬。即节约财物，不把社会财富浪费在死人身上。儒家的厚葬耗钱财，守丧则需三年，三年过后人虚弱不堪，需要人扶才能起行，影响国家生产力，乃浪费之事。
他认为，厚葬有弊无利，害莫大焉。一方面指斥当时为人君者厚葬久丧不利于天下国家，一方面说明厚葬久丧并非先王的体制。墨子认为凡是仁义、孝子之人都应该尽心尽力使天下人贫穷的富有，寡少的众多，危险的安定，混乱的治理，因此四者是天下国家的大利。“厚养薄葬”，才是真正的孝道。于是墨子就其提出的厚葬久丧之害与丧葬之法。
（18）后期墨家
后期墨家在逻辑学方面有重要贡献。《墨子》 1、《耕柱》、《贵义》、《公孟》、《鲁问》、《公 输》等。（墨子本人的事迹） 2、《天志》、《尚贤》、《兼爱》、《节用》等三十 一篇。（墨子的思想） 前期 墨家 3、《备城门》等十一篇。（记载了墨家所研究的防御 战术及守城的兵器与工具。） 4、《经上》、《经下》、《经说上》、《经说下》、 《大取》、《小取》六篇。（关于认识论、逻辑学、 自然科学的思想。）
澄清兼爱说 墨子的功利主义思想（趋利避害） 利：享乐主义（后期墨家） 杰利米·边沁（十八、十九世纪英国哲学家）：功利原理（谋求最 大多数人的的最大快乐。）
兼爱： 后期墨家认为它的最大特色在于“兼”,也就是广泛包容。
“爱人，待周爱人，而后为爱人，不待周爱人，不失周爱，因为不爱 人矣。乘马，不待周乘马；而后为乘马也。有乘于马，因为乘马矣。 逮至不乘马，待周不乘马，而后为不乘马。此一周而不一周也。” （《小取》）为“兼爱”辩 反对的观点：
“无穷不害兼，说在盈否”（《经下》） 1、无穷害兼 人填满不了南方 南方无垠 人填满了南方 南方不是无垠的 南方人的数目是可知的 2、杀盗，杀人也 车，木也；乘车，非乘木也。船，木也；入 船，非入木也。盗人人也；多盗，非多人也； 无盗，非无人也。奚以明之？恶多盗，非恶 多人也；欲无盗，非欲无人也。世相与共是 之。若若是，则虽盗人人也；爱盗，非爱人 也；不爱盗，非不爱人也；杀盗人，非杀人 也，无难盗无难矣。 （《小取》）对其他学派的批判：
1、名家：泛爱万物（同存），天地一体（体同）。（惠施） 2、公孙龙：“离坚白” 3、道家：“绝学无忧”（《老子》）墨子作为第一位工艺美学家——兼爱节用（《中国工艺美学思想史》）
一个美学家的理由： 1、先进的阶级代表（手工业者） 2、大工艺的概念：社会动乱的根源在于缺少“义”，不义是因为“利” 的不平衡造成的，而“利”的不平衡集中体现在统治阶级奢侈的生活方 式所导致的社会财富的巨大浪费。
要改变这种状况，必须建立实用、健康的行为法则。仁义 义利 墨家（墨子） “仁人之事者，必务求兴天 下之利，除天下之害。” （《墨子·兼爱中》） 义，利也。 儒家（孔子） 仁者爱人 君子喻于义，小人喻 于利。墨子的工艺造物法则：实用、节用、好用（宫室、服饰、烹饪、车船 制作）
“非美”中的美：适当、适度的美。阴阳家与早期的宇宙发生论：六种术数 1、方术的种类《汉书·艺文志》：天文、历谱、五行、蓍龟、杂占、面相术 和风水 2、方术的由来 3、方术是古代科学的萌芽《洪范》 《洪范》篇中的五行（五德）：五种能动的、相互作用的力量。 来历：公元前十二世纪末，周武王克商之后，商朝的贵族箕子对周武王陈述来 自夏朝大禹的治国大法。 内容：“九畴”：“一、五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。”
“九畴”中的第八：“庶征：曰雨，曰 旸，曰燠 ，曰寒，曰风。” “五事”：“一曰貌（肃），二曰言（从），三曰视（哲），四曰听 （谋），五曰思（圣）。” 天人感应：目的论 机械式的解释《月令》 名字由来：告诉君主和大众每个月应当做什么，不应当做什么。 宇宙的构架（时间、空间）： 四季： 冬（水） 秋（金） （土） 夏（火） 春（木） 天： 早晨（春） 中午（夏） 傍晚（秋） 晚上（冬）邹衍 方法：“必先验小物，推而大之，至于无垠。” 兴趣爱好：地理、历史阴阳哲学在《考工记》中形成了古代工艺美学一个鲜明的特点：即将 技艺制造当作自然的一部分，处处考虑到人与自然的和谐，强调一个整 体的系统的制约的美。
《墨子》中有六篇：《经上》、《经下》、《经说上》、《经说下》、《大取》、《小取》，与其他各篇一性一质不同，特别有逻辑学的价值。《经上》、《经下》都是逻辑、道德、数学和自然科学的定义。《经说上》、《经说下》是对前两篇中定义的解释。《大取》、《小取》讨论了若干逻辑问题。所有这六篇有一个总的目的，就是通过逻辑方式，树立墨家的观点，反驳名家的辩论。这六篇合在一起，通常叫做"墨经"。
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8.非乐
中国108著名思想家介绍《世界信仰百科》（26-13、14、15卷）2022.0107。星期五，耿家强1煮酒论史已更新，请回复
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7鞋是为了赶路。
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中国108著名思想家《世界信仰百科》（26-13、14、15卷）
2022年01月08日，耿家强1煮酒论史已更新，请回复
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（19）关于知识和名的讨论
“墨经”中的知识论，是一种素朴的实在论。它认为，人有认识能力，它是“所以知也，而不必知”（《经说上》）。就是说，人都有所以知的能力，但是仅有这种能力，还未必就有知识。这是因为，要有知识，则认识能力还必须与认识对象接触。“知也者，以其知过物而能貌之”（同上），就是说，认识能力接触了认识对象，能够得到它的形象，才成为知识。除了认识的感觉器官，如视觉器官、听觉器官，还有思维的器官：心，它叫做“恕”，“恕也者，以其知论物”（同上）。换句话说，通过感官传入的外界事物印象，还要心加以解释。
“墨经”还对于知识进行了分类。按知识的来源，把知识分为三类：一类是来自认识者亲身经验；一类是来自权威的传授（即得自传闻或文献）；一类是来自推论的知识（即得自演绎，以已知推未知）。又按认识的各种对象，把知识分为四类：名的知识，实的知识，相合的知识，行为的知识。
我们会记得：名，实，以及名实关系，都是名家特别感兴趣的。照“墨经”讲，“所以谓，名也；所谓，实也。”（《经说上》）例如说：“这是桌子”。“桌子”是名，是所以谓“这”的；“这”是实，是所谓的。用西方逻辑学术语来说，名是命题的客词，实是命题的主词。
“墨经”将名分为三类：达名，类名，私名。“名：‘物'，达也，有实必待之名也。命之‘马'，类也；若实也者，必以是名也。命之‘臧'，私也；是名也，止于是实也。”（《经说上》）就是说，“物”是达名（通名），一切“实”必用此名。“马”是类名，此类的一切“实”必用此名。“臧”（人名）是私名，此名只限用于此“实”。
相合的知识，就是知道哪个名与哪个实相合。例如，说“这是桌子”这句话，就需要有名实相合的知识。有这类知识，就知道“名实耦”（同上），就是说，名与实是彼此配对的。
行为的知识是如何做一件具体事的知识。
（20）关于"辩"的讨论
《小取》篇的大部分，是用于讨论“辩”。它说：“夫辩者，将以明是非之分，审治乱之纪，明同异之处，察名实之理，处利害，决嫌疑焉。摹略万物之然，论求群言之比。以名举实，以辞抒意，以说出故，以类取，以类予。”
这段话的前半段是说辩的目的和功用，后半段是说辩的方法。《小取》篇还说，辩有七种方法：“或也者，不尽也。假者，今不然也。效者，为之法也。所效者，所以为之法也。故中效，则是也；不中效，则非也；此效也。辟也者，举他物而以明之也。侔也者，比辞而俱行也。援也者，曰：子然，我要独不可以然也？推也者，以其所不取之同于其所取者予之也。‘是犹谓'也者，同也；‘吾岂谓'也者，异也。”“或”表示特称命题。“尽”表示全称命题。“假”表示假言命题，假设一种现在还没有发生的情况。“效”就是取法。所效的，就是取以为法的。若原因与效相合，就是真的原因；若原因与效不合，就不是真的原因。这是效的方法。“辟（譬）”的方法是用一事物解释另一事物。“侔”的方法是系统而详尽地对比两个系列的问题。“援”的方法是说：“你可以这样，为什么我独独不可以这样？”“推”的方法是将相同的东西，像归于已知者那样，归于未知者。已经说彼［与此］同，我岂能说它异吗？
这一段内“效”的方法，也就是前一段内的“以说出故”。这一段内“推”的方法，也就是前一段内的“以类取，以类予”。这是两种极其重要的方法，大致相当于西方逻辑学的演绎法和归纳法。
在进一步解释这两种方法之前，先说一说墨经所谓的“故”。它说：“故，所得而后成也”（《经上》），就是说，有了“故”，某一现象才成其为某一现象。它还把“故”分为“大故”、“小故”。“小故，有之不必然，无之必不然”。“大故，有之必然，无之必不然”。（《经说上》）墨经所谓的“小故”显然就是现代逻辑学所谓的“必要原因”；墨经所谓“大故”显然是现代逻辑学所谓的“必要而充足原因”。现代逻辑学还区别出另一种原因，即充足原因，可以说是“有之必然，无之或然或不然”，墨家却没有看出这一种原因。
在现代的逻辑推理中，若要知道某个一般命题是真是假，就用事实或用实验来检验它。例如，若要确定某细菌是某病的原因，检验它的方法是，先假设一般命题“Ａ细菌是Ｂ病的原因”为公式，再进行实验，看假设的原因是否真地产生预期的结果。产生了，它就真是原因；没有产生，就不是。这是演绎推理，也就是墨经中所谓的“效”的方法。因为，假设一个一般命题为公式，就是假设它是“法”，以它来进行实验，就是来“效”它这个“法”。假设的原因产生了预期的结果，就是“故中效”。不产生，就是“不中效”。用这种方法，可以检验一个故是真是假，决定一个故是大故还是小故。
至于另一种推理方法，就是“推”的方法，可以以“凡人皆有死”这个论断为例来说明。我们都会作出这个论断，因为我们知道凡是过去的人都已经死了。又知道现在的和将来的人与过去的人都是同一个类。所以我们得出一般的结论：凡人皆有死。在这个归纳推理中，我们用了“推”的方法。过去的人皆有死，这是已知的。现在的人皆有死，将来的人皆有死，这是未知的。所以，说“凡人皆有死”，就是把已知的归予同类之未知的，即“以其所不取之同于其所取者予之也”。我们能够这样做，是因为“是犹谓也者同也”，即将彼说我（与此）相同。我们正是在“以类取，以类予”。
（21）澄清兼爱说
后期墨家精通“辩”的方法，为澄清和捍卫墨家的哲学立场做了很多工作。
后期墨家遵循墨子功利主义哲学的传统，主张人类一切行为的目的在于取利避害。《大取》篇说：“断指以存腕，利之中取大，害之中取小也。害之中取小，非取害也，取利也。......遇盗人而断指以免身。免身，利也。其遇盗人，害也。......利之中取大，非不得已也。害之中取小，不得已也。于所未有而取焉，是利之中取大也。于所既有而弃焉，是害之中取小也。”所以人类一切行为的规则是：“利之中取大；害之中取小。”
墨子和后期墨家都认为“义，利也”。利是义的本质。但是，什么是利的本质？墨子没有提出这个问题，可是后期墨家提出了，并已作出了解答。《经上》篇说：“利，所得而喜也。害，所得而恶也。”这样。后期墨家就为墨家的功利哲学作出享乐主义的解释。
这种立场，使我们想起杰里米·边沁的“功利哲学”。他在《道德立法原理导言》中说：“‘天然'使人类为二种最上威权所统治，此二威权，即是快乐与苦痛。只此二威权能指出人应做什么，决定人将做什么。”（第七页）“功利哲学即承认人类服从此二威权之事实，而以之为哲学的基础。此哲学之目的，在以理一性一、法律维持幸福。”（第一、二页）这样，边沁把善恶归结为快乐、苦痛的问题。照他的说法，道德的目的就是“最大多数的最大幸福”。
后期墨家也是这么做的。他们给利、害下了定义之后，又以利的定义为基础，进而为各种道德下定义。他们说：“忠，以为利而强君也。”“孝，利亲也。”“功，利民也。”（《经上》）“利民”的意思也就是“最大多数的最大幸福”。
关于兼爱学说，后期墨家认为它最大的特点就是“兼”，也就是“周”。《小取》篇说：“爱人，待周爱人，而后为爱人。不爱人，不待周不爱人。不周爱，因为不爱人矣。乘马，不待周乘马，然后为乘马也。有乘于马，因为乘马矣。逮至不乘马，待周不乘马，而后为不乘马。此周而不周者也。”就是说，必需遍爱一切人，才算爱人；但是不必需遍不爱一切人，才算不爱人。这与乘马不同。不必需骑一切马才算骑马，但是必需不骑一切马，才算不骑马。这就是爱人的“周”与乘马的“不周”的不同。
事实上，每个人都有一些他所爱的人。例如，每个人都爱他自己的孩子。所以光凭人总会爱一些人，这个事实，不能说他爱一切人。但是在否定方面，他若害了某些人，哪怕是他自己的孩子，凭这一点就可以说他不爱人，墨家的推理就是这样。
辩护兼爱说
针对后期墨家的这个观点，当时有两个主要的反对意见。第一个是说，世界上人的数目是无穷的；那么，一个人怎么可能兼爱一切人？这个反对意见叫做“无穷害兼”。第二个是说，如果说有一个人你还没有爱，就不能算爱人，那么就不应当有“杀盗”的刑罚。这个反对意见叫做“杀盗，杀人也”。后期墨家用他们的“辩”试图反驳这些反对意见。
《经下》篇说；“无穷不害兼。说在盈否知”。就是说，“无穷”与“兼”不是不相容的，其理由，只看是否充满，就知道了。《经说下》发挥此说如下：“无（反对者）：‘南方有穷，则可尽（中国古代一般人相信南方无穷）；无穷，则不可尽。有穷，无穷，未可知；则可尽，不可尽，未可知。人之盈之否，未可知；而必人之可尽不可尽，亦未可知。而必人之可尽爱也，悖！'（答；）‘人若不盈无穷，则人有穷也。尽有穷，无难。盈无穷，则无穷，尽也。尽有穷，无难。”答的意思是说，人若没有充满无穷的地区，则人数是有穷的。数尽有穷的数目，并不困难。人若竟已充满无穷的地区，则原来假定是无穷的地区，其实是有穷的。历尽有穷的地区，也不困难。
“杀盗，杀人也”是反对墨家的另一个主要意见，因为杀人与兼爱有矛盾。对这个反对意见，《小取》答复如下：
“白马，马也。乘白马，乘马也。骊马，马也。乘骊马，乘马也。获，人也。爱获，爱人也。臧，人也。爱臧，爱人也。此乃是而然者也。”“获之亲，人也。获事其亲，非事人也。其弟，美人也。爱弟，非爱美人也。车，木也。乘车，非乘木也。船，木也。乘船，非乘木也。盗，人也。多盗，非多人也。无盗，非无人也。”“莫以明之？恶多盗，非恶多人也。欲无盗，非欲无人也。世相与共是之。若是，则虽盗，人也；爱盗，非爱人也；不爱盗，非不爱人也，杀盗，非杀人也，无难矣。”
后期墨家用这样的“辩”，反驳了认为“杀盗”不合兼爱的反对意见。
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（19）关于知识和名的讨论
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8但路上的千难万险，
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（22）对其他各家的批评
后期墨家用他们的辩，不仅反驳其他各家反对墨家的意见，而且批评其他各家。例如，“墨经”中有许多反对名家辩论的意见。我们会记得，惠施有“合同异”之辩。在他的“十事”中他由“万物毕同”的前提。得出“汜爱万物，天地一体也”的结论。在后期墨家看来这是一个谬论，它是由“同”字的歧义引起的。他们指出“同”有四种。《经上》篇说：“同：重、体、合、类。”《经说上》解释说：“同：二名一实，重同也；不外于兼，体同也；俱处于室，合同也；有以同，类同也。”《经上》和《经说上》还讨论了“异”，异与同正好相反。
“墨经”并没有点惠施的名。事实上，“墨经”各篇也没有点任何人的名。但是，从对于“同”字的分析看，惠施的谬误也就清楚了。说“万物毕同”，是说它们同类，是“类同”。但是说“天地一体也”，是说它们有部分与全体的关系，是“体同”。由类同为真的命题不能推论出体同的命题也为真，虽然都用了“同”字。
对于公孙龙的“离坚白”之辩，后期墨家只从实际存在于物理世界的具体的坚白石着想。所以他们主张坚、白同时存在于石中，认为“坚白不相外也”（《经上》），“必相盈也”（《经说下》）。“不相外”就是不互相排斥，“相盈”就是互相渗透。
后期墨家也批评了道家。《经下》篇说：“学之益也，说在诽者。”《经说下》篇解释说：“学也，以为不知学之无益也，故告之也，是使知学之无益也，是教也。以学为无益也，教，悖！”
这是批评老子的这句话：“绝学无忧”（《老子》第二十章），老子这句话认为学是无益的。照后期墨家所说，学和数是互相关联的，若要绝学，也要绝教。只要有教，则必有学，教若有益，学就不会无益。既然以“学无益”为教，这个教的本身正好证明学是有益的。
《经下》篇说：“谓‘辩无胜'，必不当，说在辩。”《经说下》篇解释说：“谓，所谓非同也，则异也。同则或谓之狗，其或谓之犬也。异则或谓之牛，其或谓之马也。俱无胜，是不辩也。辩也者，或谓之是，或谓之非，当者胜也。”这解释是说：说话的时候，人们所说的，不是相同，就是相异。一人说是“狗”，另一人说是“犬”，就是相同。一人说是“牛”，另一人说是“马”，就是相异。（这就是说，有相异，就有辩。）没有人获胜，就无辩。辩，就是其中有人说是如此，另有人说不是如此。谁说得对谁就获胜。
《经下》篇又说：“以言为尽悖，悖。说在其言”。《经说下》篇解释说：“以悖，不可也。之人之言可，是不悖，则是有可也；之人之言不可，以当，必不审。”这解释是说：以言为尽悖，此说不可以成立。如果持此说的人，其言可以成立，则至少此言不悖，还是有些言可以成立；如果其言不可成立，则以此说为当者也就错了。
《经下》篇又说：“知，知之否之是同也，悖。说在无以也。”就是说，说知之与不知之是相同的，此说悖，理由在于“无以”，即没有凭借。《经说下》解释说：“知。论之，非知无以也。”就是说，只要有知识，就有关于知识的讨论。除非没有知识，才没有凭借来讨论。
《经下》篇还说；“非诽者悖，说在弗非。”就是说，谴责批评，是悖谬的，理由在于“弗非”，即不谴责。《经说下》解释说：“非诽，非己之诽也。不非诽，非可诽也。不可非也，是不非诽也。”就是说，谴责批评，就是谴责你自己的谴责。如果你不谴责批评，也就没有什么可以谴责。如果你不能够谴责批评，这就意味着不谴责批评。
这都是对于庄子的批评。庄子以为，在辩论中，什么也不能够决定。他说，即使有人获胜，胜者未必正确，败者未必错误。但是在后期墨家看来，庄子说这番话，正是表明他不同意于别人，他正是在和别人辩论。他若辩赢了，这个事实不就正好证明他错了？庄子又说：“大辩不言”，还说：“言辩而不及”（均见《庄子·齐物论》）。所以“言尽悖”。庄子还进一步认为，万物各从自己的道、自己的意见来看，都是正确的，这个不应当批评那个（同上）。但是在后期墨家看来，庄子所说的就是“言”，其本身就是批评别人。如果“言尽悖”，庄子的这个言难道就不悖吗？如果一切批评都应当受到谴责，那么庄子的批评就应当第一个受到谴责。庄子还侈谈不要有知识的重要性。但是他这样侈谈和讨论，本身就是一种知识。若真地没有知识了，那就连他的讨论也没有了。
后期墨家在批评道家的时候，揭示出了一些也在西方哲学中出现过的逻辑悖论，只有在现代建立了新的逻辑学，这些悖论才得到解决。因此在当代逻辑学中，后期墨家所作的批评不再有效了。可是，我们看到后期墨家如此富于逻辑头脑，实在令人赞叹。他们试图创造一个认识论和逻辑学的纯系统，这是中国古代其他各家所不及的。
（23）后期墨家的价值观系统
后期墨家，特指《墨子》一书中《经上》、《经下》、《经说上》、《经说下》、《大取》、《小取》六篇所代表的墨家思想，即所谓墨辩思想。后期墨家著作号称难读（梁启超先生甚至提出“八难”之说），本文仅是从探求其价值体系立论，从对比其与儒家、名家思想异同的角度入手，来揭示其思想特质。目前学界关于后期墨家的研究，基本上限于逻辑学和论辩的方面，至多也还关注后期墨家与名家思想的异同，而缺少伦理、哲学乃至价值观层面的专门研究。应该说，这是一个非常值得研究的领域。
这里需要辨明一点，有学者根据《庄子·天下》篇里提到墨子后学“俱诵墨经而倍谲不同，相谓别墨”云云，认为此六篇即所谓“墨经”，是整个墨家的核心思想，这一说法颇值得商榷。对此，谭戒甫先生即强调，属于“墨辩”的此六篇，充其量只能算是“术”，而“术”是要为“道”服务的。墨家的“道”显然只能是《兼爱》、《非攻》等十篇，这才代表着墨家的核心价值。不过，这并不意味着这六篇就没有价值。恰好相反，我们能从这六篇文字中看到后期墨家从正名和言辨的角度来维护墨家思想的巨大努力，看到其从经验和抽象的两个不同方向发展墨家思想的努力。
从前期墨家到后期墨家之间，发生了一些显著的变化：
一是较之前期墨家而言，后期墨家有把前期墨家伦理思想逻辑化的趋势，但是其思想的深度、论证的充分性却在降低。这与这六篇文字均文字简短、更多是以文字解释的形式呈现有关；
二是前期墨学多针对儒学而发，而后期墨家在针对儒学的同时，也开始反驳道家和名家，其对话者明显增加了。由此，学界则颇为关注所谓的墨家与名家的异同问题，甚至认为后期墨家的主要对话者是在当时流行一时的名家；
三是后期墨家中与人论辩的成分也大大增加了。这与孟子和荀子多与人辩论的情形是一致的，也是时代变化的一个反应。
四是前后期墨家在看待志功问题上的态度有一些变化，较之于前期墨家而言，后期墨家更强调志即动机的重要性，对问题的考量不再仅限于功利的层面。这是其较之前期墨家而比的特色所在。当然，也有学者认为后期墨家的这六篇文字也有一个完成的时间先后问题，甚至认为有些篇目属于前期墨家，有些篇章属于后期墨家，但这样的观点证据稍显不足。
从价值观的角度而言，后期墨家明显突出对知识理性的强调，更突出了科学精神，这也成为传统中国为数不多的传统。另外一个方面，我们注意到逻辑诠释在后期墨家中的大量应用，而这里的逻辑更多体现为论辩和语言文字领域的逻辑。由此，论辩的形式方面受到了空前的关注，这只能是战国中晚期那个特殊时代的反映。第三个方面，后期墨家也仍然在关注伦理和哲学领域的问题，但有将其抽象化、逻辑化处理的趋势。
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（24）后期墨家的理论系统。
（一）后期墨家论义。
后期墨家同样也以义为核心理念。后期墨家对“义”这一概念的诠释完全继承了前期墨家的精神：“义，利也。说：义，志以天下为芬（份）而能利用之，不必用”（《经上》）。这是说“义”，是要志在为大家谋公利，并认为这是人的本份，使命或职责，而“不必用”即“不必在上位”或者不必执政，这显然是认为志更重于真正的见用。可见，后期墨家对于“义”的理解，既重视实际的功利结果，但也重视利人之心志。我们注意到，前期墨家谈义必及利，基本是以见用和实际的结果来判断义与不义，而后期墨家对志的强调，显然是对前期墨家思想的一个发展。当然，后期墨家绝不认为义与利无关：“圣人有爱而无利，倪日之言也”（《大取》），虽然这里“倪日之言”的解释不一，但显然“无利之爱”仍为后期墨家所不取。
后期墨家还对“义”有更为具体的诠释：“杀一人以存天下，非杀一人以利天下也。杀己以存天下，是杀己以利天下也”（《大取》）。同样是杀一个人以存天下，为什么对杀别人和杀己的评价就截然不同？那是因为墨家所理解的义，固然在于利人，但是也把不杀人视为是最大的义。杀一人以存天下，只属于害中取小之列，而无论害之大小，终究是属于权的范围，而 “权非为是也，亦非为非也”（《大取》），并不可取。可见，后期墨家有很明确的人己之辨：对于自己，利人是无条件的——“断指与断腕，利于天下相若，无择也。死生相若，一无择也”，利人不能考虑的代价，不能存有算计之心，即使有危难也要赴汤蹈火而向前，绝不退缩；而对别人，则“杀一不辜而存天下，不为也”，墨家之严以律己、宽以责人的特质于此显露无疑。（孟子也曾强调“行一不义、杀一不辜而得天下，皆不为也”《孟子·公孙丑上》）。当然，墨家固然主张利他，但是也给个人的地位留有一定的空间，他们也提出“爱人不外已，已在所爱之中。己在所爱，爱加于己。伦列之爱己，爱人也”（《大取》）的说法，也主张“圣人恶疾病，不恶危难，正体不动”。这是说，“盖己未尝不可爱，惟平等之爱己，不涉于私，即与爱人同矣”。我们能做到视人如己固然很难，但能做到视己如人则更难。后期墨家的这一观点较之于我们曾经高度宣扬的“毫不利己，专门利人”的说法，更为平易近人。再者，恶疾病是自爱，不恶危难是有担当精神。这二者其实并不矛盾。显然，后期墨家对“义”的分析更为具体，更为明晰。
后期墨家对“义”的这种具体化的理解还体现为对爱人之厚薄的差异化贯彻：义可厚，厚之；义可薄，薄之，之谓伦列。德行、君上、老长、亲戚，此皆所厚也。为长厚，不为幼薄。亲厚，厚，亲薄，薄。亲至薄，不至义，厚亲不称行，而类行（《大取》）。
符合伦列限定下的爱要符合义的标准，该厚就厚，该薄就薄。但是对特定的人厚却并不意味着对其他人要薄。这里，后期墨家的逻辑完全可以借用后来理学“理一分殊”的思维方式予以说明：从总的精神讲，要主张兼爱，不能先有厚此薄彼之心，兼爱之心必须要一致。但是在具体贯彻上，还是要以伦列为具体原则，该厚则厚，该薄则薄，不得不有殊。这才是真正的义。我们认为，上述态度不止是后期墨家的态度，也是墨家的一致态度，因此孟子对其“无父”的指责，乃至有人认为墨家主张平均主义的说法，都未必恰当。
（二），后期墨家论仁。
后期墨家另外一个令人关注之处是对仁的讨论。虽然前期墨家也提到仁人，但是并没有特别强调仁这一概念。后期墨家对于仁这一范畴给与了更多的关注，提出“仁，体爱也。说：爱己者非为用己也，不若爱马也”（《经上》）的观点。其中，引人注意的有两点：一是强调的仁爱的无条件性和非功利性，二是提出了“体爱”的概念。后期墨家指出，人们爱马终究是为了用马，而爱人却不是为了把人当作工具来使用。可见，墨家所主张的仁爱则是非功利，不存在什么前提条件。这就是《大取》中所宣扬的“爱人，非为誉也”的意思。由此，他们还批判了与之相对的“利爱”：仁而无利爱，利爱生于虑，昔之虑也，非今日之虑也。昔者之爱人也，非今之爱人也。爱或之爱人也，生于虑或之利，非虑藏之利也。而爱藏之爱人也，乃爱或之爱人也。去其爱而利天下，弗能去也。（《大取》）
“利爱”就是基于念虑之爱，是讲条件、有目的、求回报、也有排他性的爱，“利爱”的结果必然是“别爱”。上述引文中明确区别了两种“爱”，一种是爱“或”之爱，是基于念虑的，一种是爱“藏”之爱，是非功利性的。后期墨家还认为，仁爱是利天下的动力源头，是不能“去”的。我们认为，后期墨家对仁爱之非功利性的强调，同样是对前期墨家思想的一大发展。
后期墨家认为，仁者之爱当为“体爱”，这里的“体”字多种解释，有认为“体，分于兼也”（《经上》），即个体之体；还有说法认为当为“体身”之体，“言爱人当体诸己身”。“体爱”的对个体之爱，是具体的、有针对性、有体验性的爱（学界对体爱的解释存在不同的看法）。我们知道，前期墨家强调爱的普遍性，反对别爱。后期墨家则以“体爱”为基础，有了强调爱的具体性和情感性的一面。这一变化很值得我们注意。
（三）“仁内义外”问题。
“仁内义外”问题是战国中期大家讨论的热点问题。这个原本被认为只是告子观点的论题，随着郭店楚简的问世而逐渐被认为是当时许多人主张的论点。后期墨家对于“仁内义外”的观点明显持批评的态度：仁义之为内外也孛（即悖字）。说在仵颜。说：仁，爱也，义，利也。爱、利，此也。所爱、所利，彼也。爱、利不相为内外，所爱、所利亦不相为内外。其为‘仁，内也，义，外也’，据爱与所利也，是狂举也，若左自出，右自入（《经下》）。
我们注意到，后期墨家此处所讨论的问题，其实与告子、孟子所关注的仁义内外问题并不相应：告子和孟子所讨论的是仁和义的根源性问题，是要追溯仁和义是从那里来的，其争论的焦点是“义”究竟是人生而即有的天赋本性，还是独立于人之外的一套纯粹客观规范。这是个带有思辨性的哲学话题，而后期墨家则说的是现实中爱和义这两种具体行为的对象性问题，认为“能爱、能利属于主观，此也，内也；所爱所利属于客观，彼也，外也”。[4]这只是个经验性的事实陈述，二者显然不是同一个问题。后期墨家的这一论点自然也构不成对告子、孟子的有效反驳。
（四）义利问题。
总体而言，前后期墨家都主张义者利也，强调其直接同一性，但后期墨家对义利之辨的认识更为具体化，即提出对义的判断要结合志与功这两方面因素，做综合性的判断的观点：“义，利；不义，害，志功为辨”（《大取》）。对于这一命题，目前学界也有两种截然不同的理解。一种说法认为，判断义与不义，应当综合志与功来判断，仅有功却没有志，还不算是真正的义，并以《鲁问》篇“合其志功而观焉”为证。相反的观点则认为，“志，意也；功，事也。人之志与功，皆当明辨。爱人，志也，利人，功也”。这是说判断义不义，首先要区分志和功，义只与利相关，爱才与志相关。这也是墨经下文中“志功不可以相从也”（《大取》）、有其志不必有其功的意思。后期墨家虽然多处强调“不必用”，但是总体上还是在强调二者之间的贯通性，因此还是前一种说法更为合理。我们认为，较之前期墨家只以功来判断义与不义而言，后期墨家的做法的确是有所突破。同时，后期墨家对“志”这一观念的引入，对于修正前期墨家思想的过于注重经验，注重功利，是有帮助的。
（五）孝的问题。
后期墨家对“孝”的讨论颇多，这与前期墨家形成了鲜明的对比。其论孝同样还是围绕义利这对核心而展开：“孝，利亲也。说：以亲为芬（份）而能利亲，不必得”（《经上》）。后期墨家同样以人之“本份”来界定孝，这是在把“孝”当作“义”的一大具体内容，进而提出以利亲来规定孝，这就和儒家对孝的理解有了本质上的不同——儒家更强调孝体现为亲情，敬，而墨家更强调尽孝是人的本份，义务和职责。我们注意到，后期墨家论“孝”同样强调其“不必得”。对于这个“不必得”目前学界同样有两种解释：一为“不必得孝之名”（谭戒甫说），一为“不必得亲心”（吴毓江说）。此二说虽不同，但是共性都是强调“孝”是单向付出，不求回报的。后期墨家也注意到，虽然衡量“孝”的尺度第一是能利亲，但是也不完全流于物质性，而更要看到内在的亲情：“二子事亲，或遇孰，或遇兄，其亲也相若，非彼其行益也，外执无能厚吾利者”（《大取》）。养亲，丰年则厚，兄岁则薄，这都不会影响其尽孝的真诚之心，这是因为外在条件的变动对人来说不可抗拒，而在我者之爱心则不能分厚薄。其实道理很简单，“孝”最重要的还是要尽其在我者，淡化那些自己无法决定的“外执”——亲情和孝道都不是计算出来的，后期墨家也清楚这一点。可见，后期墨家已经不再是一味的宣扬功利至上，而增加了心智、情感因素的重视。
后期墨家在重视“孝”道的同时，也注意强调不能讲“孝”限于“别爱”的范围：“智（知）亲之一利，未为孝也。亦不至于智（知）‘不为己之利于亲也’”（《大取》）。这一条同样不好理解，不过后期墨家显然认为只知道利自己的亲是不够的，因为这还是别爱，是利己的体现，真正的孝贵在以兼爱代替别爱，既要爱自己的亲，也要爱别人的亲，这才是真正的“孝”。
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（六）兼爱问题。
兼爱始终是墨家讨论的中心话题。与前期墨家注重呼吁人应当兼爱，突出兼爱是一种意向不同，后期墨家则更关注兼爱如何践行的问题，这应该是出于对时人兼爱无法付诸实践的回应。本来，前期墨家的“兼爱”，更强调主体要去无分别的爱人（这是在笼统的说），作为一种情感和意向，兼爱可以周遍到所有人（比如天子之爱天下人）。但是后期墨家对兼爱的理解变成了实质上的“尽爱”（爱所有人）和周爱（没有遗落之爱），（此处借鉴了谭戒甫先生的观点，见《墨辩发微》，第402页），这就曲解了墨子的本意，也有流于诡辩的嫌疑：爱人，待周爱人而后为爱人；不爱人，不待周不爱人；有失周爱，因为不爱人矣。乘马，不周乗马然后为乗马也；有乗于马，因为乗马矣；逮至不乗马，待周不乗马，而后不乗马，此一周而一不周者也（《小取》）。
这是说只有在事实上做到了爱遍了所有的人，这才叫爱人。这就会引发兼爱无法付诸实践的质疑——人是无穷的，有穷的个人无法做到爱遍所有的人。对此，后期墨家则百般辩解，如就量上，提出了“无穷不害兼”说：无穷不害兼，说在盈否。说：‘南’者有穷则可尽，无穷则不可尽。有穷无穷未可智，则可尽不可尽亦未可智。人之盈之否未可智，而必人之可尽不可尽亦未可智，而必人之可尽爱也，悖。人若不盈无穷，则人有穷也，尽有穷无难，盈无穷则无穷尽也，尽无穷无难（《经下》）。
这是后期墨家自问自答的一组对话。质疑者认为，南方是有穷还是无穷是不可知的（这是袭用了惠施“南方无穷而有穷的观点”），这就像人之盈否（能否充满南方）一样，也是不可知的，因此主张人可以尽爱的观点是错误的。后期墨家提出的反驳是：就人之全体来说，似乎是无穷的，但是以人之全体和无穷的“南”来比，人还是有穷的（人不能充满南方），人若是有穷的，那么尽爱之也是可能是；反之，人如果能够充满“南”，那么所谓的无穷就仍然是有穷的，那么尽爱人也还是可能的。总之，结论就是尽爱人是可能的，这就有诡辩的嫌疑了。
这还不够，后期墨家还在很认真的讨论贯彻兼爱中的另外两个难题：
不知其数而知其尽也，说在问者。说：不智其数，恶智爱民之尽文也？或者遗乎其问也，尽问人则尽爱其所问，若不智其数而智爱之尽文也，无难（《经下》）。
不知其所处，不害爱之，说在丧子者。说：……（《经下》）。
我们认为，后期墨家的上述辩解甚无谓，只能是饱受质疑下的产物。
（七）。后期墨家对礼、忠、信、任等概念作出了诠释，
这些解释也颇能显出后期墨家的特色所在，如其对“敬”的解说：礼，敬也。说：礼，贵者公，贱者名，而俱有敬慢焉，等异，论也《经上》。
关于这一条，学界甚至连如何点断都存在分歧，如有读作“等异论也”的（谭戒甫说），也有读作“等异，论（伦）也”（王讚源说），这就导致了两种截然相反的解释：前者的意思是后期墨家主张无次等，是在消解“异论”；后者则主张“以等异差之”，认为等异本身就是符合伦列的。我们认为，墨家认为礼的内核是发自内心的恭敬，这与儒家是相通的。至于墨家是否主张礼要表现出等差，从整个《墨子》文本了来看，墨子墨家还是主张礼有等差的，这一条就是要敬贵者而僈贱者[6]，并由此体现出伦列之差。只不过墨家显然认为，贵者能够得贵，是因为他能够做到尚同与天子，上听天志，能够做到兼爱而志在利天下。
后期墨家对“忠”的诠释也有其特色：忠，以为利而强低也。说：忠，不利弱子，亥足将入，止容。（《经上》）
关于“忠”之“说”，多数学者认为不可解，当然谭戒甫先生也给出了一种说法：“盖过门将入，举足欲迟，言不顾家也。不利子，不顾家，以利天下，所以为忠”[7]，可备一说。“强低”二字，同样说者不一，笔者认为或可释为“强抵”，“抵”即“抵达”，“强抵”即强力而行的意思。虽然这一条的具体文字并不十分明白，但是墨家认为“忠”的真义在于为天下兴利而动，而非忠君，这一点则毫无异义。其实在墨家的逻辑中，君王本身只是贯彻天志的一个工具，其规定想就为天下兴利除害而设的。因而其没有把忠规定为忠君是可以理解的，这一点也成为儒墨思想的一个显著的差异。
后期墨家论“信”也与儒学不同。儒家所理解的信，重点在于人的言行一致。与之相对，后期墨家所说的“信”，则在于言与言之后果相符：信，言合于意也。说：不以其言之当也。使人视城，得金。（《经上》）
“意”字，谭戒甫认为当训为“料度”即猜度，也有训为心意的，其差异无关大旨。这是说，判断信与否不能仅仅以言的当与否为标准，而是要去从与言相关的“果”上去判断。例如有人说城头上有金，只在心里有揣摩“城头有金”是否可能是不行的，而一定要亲自去城头上看是否有金。可见，后期墨家对“信”的理解更看重实际的结果，更重视“名实相耦”。
任，士损己而益所为也。说：任，为身之所恶，以成人之所急。（《经上》）
此条最能见墨家舍己为人之真精神。概言之，就是牺牲自己的利益来为所有人谋福利的精神，但这种任侠绝非只是逞一时之意气的游侠，而是志在匡扶天下的任侠精神，是舍生取义的任侠精神。我们认为，后期墨家是突出了群体利益优先于个人的自我利益的原则。这也是儒墨两个共同主张的价值取向。但是，墨家和后期墨家更加强调一种近似于苦行的奉献精神，一种只讲付出，不求回报的单向度责任。这与儒家在很大程度上所主张的和乐精神有很大的区别。
总之，后期墨家在总体上有将墨家思想逻辑化和具体化的倾向，也有在当时思想的冲击，完善前期墨家的努力，可以看做是对墨家思想的发展。
（25）社会游侠
游侠文化：游侠之中，品类复杂，高尚者路见不平，拔刀相助，一诺千金，存亡死生；恶劣者或呼朋引类，招摇过市，或武断乡曲，称霸一方。由于两汉时期游侠的兴盛，并且有着巨大的社会影响力，从而演变成一种心态，一种生活追求，并成为一种文化现象。
历史背景
游侠，在两汉是一种社会现象，也是让统治者感到头痛的一个社会问题。游侠之中，品类复杂，高尚者路见不平，拔刀相助，一诺千金，存亡死生；恶劣者或呼朋引类，招摇过市，或武断乡曲，称霸一方。由于两汉时期游侠的兴盛，并且有着巨大的社会影响力，从而演变成一种心态，一种生活追求，并成为一种文化现象。后来“侠”竟成为一种关于人的品格或作风的形容词，说某人“好任侠”，某人有“侠气”，某人有“侠风”等等，成为某些人的品格特征。
再从文字学角度了解一下“侠”字。甲骨文、金文皆无“侠”字，侠者，夹也。《尚书·梓材》有句“先王既勤用明德、怀为夹、庶邦享”。《一切经音义》云：“夹，辅也。”在金文中，“夹”的字形很像中间有一个大人，两侧皆有一个小人夹辅。这只是字的本义，用这个概念去定义一个群体，大约是战国时期的事情。人们最初称什么样的人为“夹”——侠呢·也就是说什么是侠呢·要理解这一点，先要对产生侠的社会环境有个确切的认识。
游侠文化存在条件
游侠不是来源某个特定的社会阶层，任何人只要向往游侠，并按照传统对游侠的规定去做，就有可能成为游侠。有贵族之侠，如战国“四公子”，是公认的侠；东汉末年“四世三公”的袁绍、袁术也都“好游侠”，有侠风；东汉河内太守王匡“轻财好施，以任侠闻”；陈留太守张邈以侠气闻名天下，振穷救急，倾家无爱，由此，士多归之；另外，“布衣之侠”也不在少数，东汉末的许多出身下层的名人，喜欢交游，与侠客往来，如刘备(家庭贫困，与母贩履织席为业)、甘宁(出身小吏)、姜维(出身小吏)等等；至于一些家中富有的少年，倾心游侠、竭力模仿的更是数不胜数。
游侠存在的条件是中央集权还没有高度发展的时期，也就是统治者对游侠的取缔还不太严厉的时候。因为游侠与游士、游民不同，他们不是由社会地位和生活状况决定的，而是一些人自觉选取的一种生活态度。这些人不去做游侠，也不是不能生活下去了，甚至可能生活得更好。他们去做游侠，为的是满足精神上的追求，就像堂.吉诃德一样(当然不像堂.吉诃德那样荒唐)，是一些受了古代游侠传统的影响，自动脱离社会秩序的人们。他们被理想化的游侠生活迷住了。读《史记·游侠列传》，确实令人向往，对于热血的青年尤其是这样。这往往与人性中尚武习性和对超凡力量的崇拜有关。
古代游侠的流风余韵尚未泯灭，因此有些人，特别是血气方刚的年轻人，或有一定叛逆精神的人们，便学做游侠。他们对平庸的生活不满，追求不平凡的人生或更有意义的生活。华夏民族又是少有强烈宗教信仰的民族，儒家教养又是循规蹈矩的。那些追求不平凡的人们的眼光便集中到侠上。如果这些青年采取的生活方式，与古代的游侠品格有某种程度的契合的话，人们便称他们为“侠”或说他们“有侠风”。如果他们再喜欢遨游天下，便是游侠了。汉代的侠流动性增大了，特别是出身平民社会的侠。如果一旦厌倦了这种生活，还可以改弦更张。只要你没有加入有约束力的秘密地下组织，东汉就有了秘密组织，<前汉纪>卷二六记“长安中群辈杀吏，受命报仇。相与探丸为号。赤丸杀武吏，黑丸杀文吏，白丸主治丧。城中暮烟起，剽劫行者，死伤扑道。”就不必像武侠小说写的那样还需要“金盆洗手”，才能回到主流社会来。
中国108著名思想家《世界信仰百科》（26-13、14、15卷）
2022年01月11日，耿家强1煮酒论史已更新，请回复
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（六）兼爱问题。
兼爱始终是墨家讨论的中心话题。与前期墨家注重呼吁人应当兼爱，突出兼爱是一种意向不同，后期墨家则更关注兼爱如何践行的问题，这应该是出于对时
中国108著名思想家介绍《世界信仰百科》（26-13、14、15卷）2022.0111。星期二，耿家强1煮酒论史已更新，请回复
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11不论什么样的姻缘，最美妙的是和谐。
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