《老子》第六十章
治大国，若烹小鲜。 以道莅天下，其鬼不神；非其鬼不神，其神不伤人；非其神不伤人，圣人亦不伤人。夫两不相伤，故德交归焉。
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这一段，是老子道德经中少见的谈鬼论神的章节。其中第一句看似显得和整段有些不大合拍，突然从治国论跳到鬼神观，其实恰恰说明了这一段谈鬼论神与前面作为世界观时谈到的＂谷神不死＂（相当于量子尺度之内不断发生的无中生有的能量生灭，即量子涨落）不是一个层面的讨论。这里讨论的是祖先崇拜、人格化的巫术等＂神道设教＂统治术应当如何看待的问题。老子分析了这些东西的秉性，并提出了得道之人在治理国家时对这些问题的处理原则。
为了全面理解老子这段说的是什么，这里我们在翻译之前，需首先简要介绍一下周礼体系的基本结构和运行原理：
＜周易 正义 卷三＞：圣人以神道设教，而天下服矣。可见统治体系的本质就是整个体制对其中成员的驯化模式，是没有电脑网络时代的Matrix。这样比较容易理解周礼的整个系统机制。从权利理教四大矩阵的归类上看，它大体上是个理--教矩阵占优的组合。当然，有正面就有反面，后来取代东周的秦国嬴政--吕不韦体系则是权--利矩阵占优的组合。
老子所在的周朝，是个典型的以华夏民族为核心、以四夷领地为目标的殖民社会，整个国家体系是一个以维护等级制的稳定运行为核心，以基于区分的＜周易＞为自然哲学理论基础，以祖先崇拜为宗法体系的信仰基础，以人格化的自然神（天）崇拜为分封体系的信仰基础，并对这两套系统定期通过巫术、祭祀等制度化的外在形式（礼仪）加以修饰巩固并强化条件反射的统治体系。
周礼的基础有两层，一层是封国内部基于＂宗法＂的等级体系，另一层是封国与中央之间基于＂分封＂的等级体系。周礼就是这两套体系的制度外化，体现为封国内部的祭祀祖先和中央系统的祭祀天地时一层层不同标准的、等级森严的制度。个体在祭祀中所处的地位，就是个体在整个系统中地位的外化。
鲁迅的小说里有篇＜祝福＞，讲的便是祥林嫂因失去参与准备祭品的地位，不惜攒巨资＂捐门槛＂而仍得不到系统的接纳，最后精神失常的例子，充分体现了周礼体系对后世的影响力和驯化效果。所以每到需要强化等级制度的时代，希望以较低成本巩固自身地位的统治者阶层都倾向于尊孔、强调礼教的重要，比如＜祝福＞那个时代的袁世凯就在称帝前搞过一波声势浩大的尊孔风潮。这是题外话，在此不表。
巫术是人与所崇拜的祖先、自然神之间交流的表现，祭祀是体现和强化祖先崇拜、自然神崇拜的具体方式。礼教则是在这两种崇拜基础上建立的宗法和分封两套等级制度的外在表现，不仅严格规定了祭祀的方式，也借此强化了各阶层的不同地位差别。当然，其主要目的并不在形式本身，而在于通过反复强化仪式的刺激起到巩固条件反射、强化记忆的驯化作用。
烹小鲜，是基层家族对祖先的祭祀。人死为鬼，祖先崇拜是＂鬼＂这个概念的起源，也是宗法等级制度的逻辑起点。周朝的百姓每年吃好东西的机会主要在祭祀时，按祭祀本身的等级高低和自身参与身份的亲疏吃不同品种和数量的祭品，这也是利用最基本的生理欲望起到构建和强化条件反射的效果。最底层级的是宗法体系下小家族的祭祀，常以较为廉价的鱼为祭品。祭祀层级越高，祭品种类越高级，烹调也越精细复杂（孔子说食不厌精脍不厌细，倒不是他馋嘴贪吃，而是在强调一定要充分重视祭祀，他本身就是搞礼教的嘛）。
治大国，就涉及到封国与天子之间的分封体系。周朝最高自然神为＂天＂，统治者自称受命于天，是＂天神＂的代言人。＂帝＂则是统治者的自主意识，是＂德合于天者自谓＂，天神崇拜是天子与诸侯之间分封等级制度的逻辑起点。周朝人所谓＂上帝＂，是＂帝上之帝＂，也就是作为天子地位逻辑基础的最高自然神（天）崇拜的人格化，也称为＂天帝＂。按前面的规则，到天子祭天、封禅时，那祭品的高级程度自然就不必说了。
由上可见，其实＂设教＂才是强调鬼神的目的，至于鬼神本身是怎么回事反而是无意义的。这一点，其实孔子也很清楚。据《孔子集语 楚伐陈》记载:“子贡问:‘死人有知乎？’孔子曰:‘吾欲言死者无知也，恐不孝子孙而不葬也。赐尔欲知死人有知将无知也，死徐知之，犹未晚也。＂可见礼教的集大成者孔子自己对鬼神之说并不当回事，也不关心这一说法本身的可靠性，只是基于＂神道设教＂方面驯化系统内成员的实务需要才强调＂祭神如神在＂的。这跟黑客帝国里公司老板向程序员安德森先生强调规则的神圣不可侵犯、先知向孟菲斯强调The one将终结战争是命中注定一样，不能说这些说法就一定是对的或错的，但应当看到其立足点都是基于特定的实际目的，并不是在真的探讨对还是错，只是一种驯化控制的手段方式而已。所以对鬼神之说的质疑和讨论，本身是不被礼教所欢迎的。
由此也可知，所谓古人迷信鬼神是因为愚昧之说是荒谬的，其实并不是古人很笨或只是太少、不懂质疑鬼神，而是统治体系出于＂神道设教＂的驯化需要，有意压制这样的质疑并刻意＂有为＂地加以＂教化＂（也就是体制对人的驯化），最后让体系内的成员形成了＂信鬼神＂的条件反射而便于统治体系的运行扩张，仅此而已。
这样的基础上，老子这段话就很好理解了。这段说明了他对于＂神道设教＂和圣人治国之间的关系，具体态度如下：
治理庞大的天子封国，其实跟小小的宗族家庭烹调低级的鱼类祭品一样，并没有什么特别不同的地方（一语双关）。一句话，别翻来覆去穷折腾就行了。
（这与周礼的风格就是截然对立的了。周礼主张区别，强化区别，封国与家庭的祭祀岂能等而视之。而老子认为这种强调不同等级的区别、终至无度铺张的祭祀礼仪之分，是瞎折腾劳民伤财。这跟前面老子讽刺＂服文采、带利剑、厌饮食＂的礼教圣君是＂窃国大盗的自我夸耀＂是一脉相承的。）
从大道的角度观察、治理天下，死去的祖先就不会显灵生事，这倒不是说人死就一定不存在鬼魂（毕竟这个是难以证伪的命题，不是科学哲学的讨论范围），而是说万物都是道的体现，所以即使真的人死有鬼，只要从大道的角度来观察和治理，鬼也就不会给人们造成什么伤害。并不是说有什么人格化的最高自然神（天神或曰上帝）保佑人们而不被伤害，而是得道之人顺应自然不瞎折腾所以不会给人们造成伤害。（所以没有必要通过森严浪费的等级礼制强化鬼神崇拜，也不需要强行推广无神论横扫一切牛鬼蛇神），只要顺其自然无为而治，则人民自发的鬼神崇拜和得道之人的国家治理之间就没有什么冲突，也就自然在＂玄德＂的角度交融合一、天下太平了。
所以老子对＂鬼神设教＂的态度，是与他无为而治的一贯理念相符的，也是与他反对周礼等级殖民体系走向极端化的一贯态度非常吻合的。
老子并不主张利用鬼神崇拜有意加以教化驯服，认为这做过头了是瞎折腾。但也不想以无神论统一意识形态，因为他认为只要顺道而为，自发的鬼神崇拜并不会伤害百姓，没有必要刻意去破坏已经自发形成的社会秩序。
所以老子提出在意识形态领域的治国理念同样是：无为而治，不刻意＂鬼神设教＂推销官方意识形态，同时允许宗教信仰、政治思想的自由。
一个真正意义上的哲学体系应当贯穿权利理教各类矩阵，看清权利的运行架构、利益的市场机制、理性的科学逻辑和宗教的情感教化各自的成就和局限，用互补的眼光达到完整的认识。从这个角度看，道德经确实不愧为东方文明的哲学根基所在。
说到＂祸兮福之所倚，福兮祸之所伏＂，
就想起黑客帝国里法国人的台词：
when some see coincidence, i see consequence;
while others see chance, i see cost.
世人以为巧合，我独见其因果。
世人看到机会，我独见其代价。
没有不带成本的机遇，没有脱离因果的巧合，
只是认识本身内在的局限带来的执着与偏见。
追求诱人的幸福，就要准备承担相应的代价。
最近看了道德经的帛书甲本，忽然感到后世王弼本＂致虚极，守静笃＂虽然完美工整，却似乎有点像功夫熊猫里的浣熊师父一样有些偏于清冷，少了点人情的感悟。帛书本的这段中以＂情＂代＂静＂，令人想起黑客帝国里的那些故事，也不失为另一种别致的解释，且借Neo之口表达一段：
帛书《老子》（甲本）：
至虚极也，守情表也。万物旁作 ，吾以观其复也。夫物云云，各复归于其根。归根曰情。情是谓复命。复命，常也；知常，明也。不知常，亡亡作凶。
（Neo最后时刻的悟道：）
解放我的思想超越一切束缚，发现一切的一切原来都是虚无。
既然都是虚无，何妨听从本心，选择去救短暂表象的心上人？
旁观那Matrix的一切纷纷从Source而生，我却以此看到复归。
芸芸众生千姿百态，它们的使命如Smith所言，终结于归源。
万物归源是情的本质啊，不论爱情亲情总在寻找生命的归宿。
一生经历彷徨的挣扎，终于回归本源，这就是那命运的恒常。
归源之际终于感悟命运的恒常，心中一片光明迎来最终涅槃。
当初自信能改变未来，妄图逃避归源的命运，问谁又能做到？
生命源于＂情＂的表相和＂无＂的本源，在情路彷徨中最终回到自身的归宿，从哪里来，回哪里去。阿甘老兄在电影的末尾，是否也会有类似的感触呢？
情，性也。
静与情在造字上有相通之处。
情是＂心青＂，静是＂争青＂。换言之，静是对本心的追求，是感悟真情的努力。
青，在造字中作为声旁，多含美好真纯之意。
比如丽水为“清”，丽日为＂晴＂，丽人为“倩”，美言为“请”，真心为“情”。
功夫熊猫里的浣熊师父因为尚未悟到本我的真情，纠结于摆脱不了后悔、担忧、失望等等杂念，向往着幸福安宁的心境而不可得，所以常常板着个脸严厉教徒，整天坐在那里苦修禅定，念叨着＂静，静，Peace，Peace＂却静不下来。直到从乌龟大师的仙逝和阿波的得道中有所感悟，才终于放下心里的一块大石头，得到了内心的安宁，并在感恩节特辑中进一步放下了过于严肃的面孔，回归到温暖的幸福中来。
感悟真情，复归恬静，是谓人生之道。
汉·刘向《新序·杂事五》:“叶公子高好龙，钩以写龙，凿以写龙，屋室雕文以写龙。于是天龙闻而下之，窥头于牖，施尾于堂。叶公见之，弃而还走，失其魂魄，五色无主。是叶公非好龙也，好夫似龙而非龙者也。”
类似地，统治者＂神道设教＂，是非敬信神道也，好夫似神道而非神道者也，说难听点就是用装神弄鬼的手法加以驯化比较方便，其实并不是自己真信，但为了不被驯化对象轻易看穿，要作出真信的样子，＂祭神如神在＂。
这个传统其实我们自己也能在生活中找到影子。比如小孩吵闹不听话，见窗外阴云密布大雨将临，便趁机吓唬道＂再不噤声，雷公要来劈你＂，未几雷声大作，于是小孩被吓住，便乖乖地不哭。这是个取巧的法儿，在适当的条件下会自发产生，统治者往往借以用作维系统治体系的思想工具，在今天有个时髦的名头叫做意识形态，更后现代一点就是Matrix。
本章中的＂烹＂，有些版本作＂亨＂（如帛书版及通行本的景龙碑、敦煌辛本）。
甲骨文中“享” 、“亨”、＂烹＂同源，系后世转注成的三个字。篆文造字原型像祭祖的庙宇，上面是一宗庙屋顶，下面是一倒写的篆文“向” ，表示向阴间），整字强调在祖庙摆放祭品以供阴间的祖先受用。因作为祭品的食物等祭祀完毕族人要分而食之，所以鱼肉之类祭品需要先行加工煮熟，又加水旁引申出＂烹调＂之意，可见不论＂亨＂、＂烹＂，其起源均与祖先祭祀有着密切关系。
＂小鲜＂，亦有些版本作＂小腥＂、＂小鳞＂，含义大略相近，是个头较小级别较低的鱼类。
周朝的等级制度渗入每个生活层面，食物是等级制区分的起点。周礼礼制 “夫礼之初始诸饮食。” 礼仪产生于饮食活动，不论是王宫贵族还是平民大众都参与饮食活动，而正是在这些活动中形成了共同的道德评价标准。因此饮食之礼是一切礼仪的基础。。《周礼.天官.膳夫》记载王之日常饮食为：食用稻、黍、稷、粱、麦、菰六谷，膳用马、牛、羊、豕、犬、鸡六牲馐。肉食基本上是贵族的特权，平民至多食鱼，平时只是吃菜而已。平民百姓虽然养猪养羊，但不是养给自己吃的，所以有＂肉食者谋之＂的说法。
即使到祭祀时，可以按亲疏远近分点平时吃不到的东西，也是分级的。周礼系统内高级祭品如＂太牢＂（牛羊猪三牲齐备，道德经前面有＂众人熙熙，如享太牢＂的描述）是祭祀社稷的，轮不到一般家庭的族人在祭祀中享用。平民家庭偶尔吃上点鱼就不错了。
有个典故：晋灵公因反感赵盾的劝谏，派刺客鉏麑去刺杀他，而这刺客看到赵盾早上还在吃昨天的晚饭，且饭里只有百姓们最常吃的鱼，感慨他果然非常节俭，名不虚传，结果不肯下手，竟自杀了。（《公羊传》宣公六年,晋灵公使勇士杀赵盾.窥其户,方食鱼飨.勇士曰:"嘻!子诚仁人也.为晋国重卿,而食鱼飨,是子之俭也"，这里飨是晚饭的意思。）虽然这段历史是否足信未尝可知，但这样的表述显然说明鱼作为食物相比其他肉食是属于低级别的，＂小鱼＂就更是低级别中的低级别了。
所以说，治大国如烹小鲜，是一语双关，一方面是说治国如同煮小鱼，不能翻来覆去的瞎折腾，另一方面则是在鬼神祭祀方面驳斥周礼内含的借＂神道设教＂以强化等级区分的思想，认为这也是在瞎折腾。结合后文对神道设教问题的论述，可见老子对礼教的反思是非常深入和全面的，这可能与他做过周朝图书馆馆长有关。
不过很显然，这一段对周礼意识形态基础的批判，在以儒解道的思路下是不可能接受的。所以这段也是被各种歪解弄得辞不达意。很多注解不惜割裂第一句与后文的联系，反而断章取义拿这段用来说老子是相信鬼神的，实在可叹。
注意，前面说的不是＂没有鬼神＂，
老子不是有神论者，也不是无神论者。
这章评析的的并不是鬼神的有无，而是如何看待＂装神弄鬼＂的统治术。
对极端化的反思是道德经立论的基础，但互补的认识又需要在极端处才能看清相互排斥的思路各自的问题所在。
@ShortSeller 1238楼 2013-12-21 11:48:00
军事技术在民间扩散得越厉害（什么枪支弹药核弹头都在民间市场上泛滥），则国家的社会秩序就越是乱套。
这段有问题，美国很好啊。
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美国的不等于就是好的。最近奥巴马也在喊限枪了。即使在美国，核心军事技术和核武器也是保密的。
军事技术的扩散在一个朝代的衰弱期往往导致外部的军国主义突然崛起，西方有蛮族灭罗马，东方有蒙古灭宋。蒙古大军所到之处屠城无数，但工匠都是留着不杀的。
《老子》第六十一章
大国者下流。天下之牝，天下之交也。牝常以静胜牡，以静为下 。 故大国以下小国，则取小国；小国以下大国，则取大国。故或下以取，或下而取。大国不过欲兼畜人，小国不过欲入事人。夫两者各 得所欲，大者宜为下。
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大国就像大海居于江河的下游一样，处在天下之母的位置，使天下各国如海纳百川般在这里交汇。
雌性常以其宁静温和来征服雄性，宁静温和是低姿态的表现。
（俗话说，男人通过征服世界征服女人，女人通过征服男人征服世界。男人是雄强的一面，其胜在力，女人是雌柔的一面，其胜在心。靠武力征服世界四处积怨、不能长久，只有得人心者才能让天下归附、长治久安）。
所以，强大的国家在弱小的国家面前表现出低姿态，才能吸引小国家的自动归附，
（比如苏联对外围的加盟共和国巧取豪夺、待遇苛刻，到后来就维持不下去，外围的加盟国纷纷独立，苏联也就散架了）。
弱小的国家在强大的国家面前表现出低姿态，才能得到大国家的接纳和保护。
（比如 胖姿态过高，已是人见人厌，哪个阵营都不敢要它了）。
所以，或者表现出低姿态来赢得归附，或者表现出低姿态来取得容纳。
大国不过是想吸收别国加入自己的同盟来维持稳定；小国不过是想加入大国的同盟来取得容纳和保护。大国小国两方面都各自得其所愿，其中大国应该特别注意表现出低姿态。
（小国夜郎自大、主动跟大国叫板的例子是不多的，那是因为受实力所限，当然 胖那种吃白相饭的流氓国家除外。而大国则因为实力占优，比较容易受到短期利益的驱使而恃强凌弱乃至武力侵占，最后自身也不得善终，秦帝国、纳粹德国、日本皇军和前苏联等等都是例子。所以越是自身强大的一方，越要表现出低姿态，这样天下各国才能如江河入海，顺其自然而得以长治久安。）
大者宜为下，是从顺道治世的角度说的。
反其道而行之，那就是走向乱世之途了。
现今的世界系统比起纳粹德国、前苏联、日本皇军之类，大者们的姿态还是相对低一点的，至少没有那么直白，维持得也比这几个系统要久些。但确实问题已然显露，大者们也日益显得强横起来。与此同时，整个世界系统滑向乱世之兆也已然一览无遗。
吾言甚易知，甚易行。而世人莫能知，莫能行。这本来就是世界的常态，如果世人都已经在顺道而行了，那老子也恐怕也就没有兴趣和必要去写道德经了。
自古以来首屈一指的哲学家大都是出在乱世的，也只有在乱世中人们才会真正理解哲学的意义。
《老子》第六十二章
道者万物之奥。善人之宝，不善人之所保。 美言可以市，尊行可以加人。人之不善，何弃之有？故立天子 ，置三公，虽有拱璧以先驷马，不如坐进此道。 古之所以贵此道者何？不曰：求以得，有罪以免邪？故为天下贵 。 －－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－
尊行，即＂尊道之行＂。何为＂尊道之行＂？前面说过，＂万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然＂。所以＂尊行＂就是顺其自然、不以自命的真理加以人为分割和控制的＂顺道之行＂。也就是前面说过的＂大制不割、复归于朴＂，以及后面说的＂以辅万物之自然而不敢为也＂。
加，是＂有所增益＂的意思。如＜孟子 告子上＞：万钟则不辩礼义而受之，万钟于我何加焉。
拱璧，是古代一种大型玉璧。径长尺二，天子礼天之器，用于最高级别的祭祀。因其须双手拱执，故名。
《左传·襄公二十八年》：“与我其拱璧，吾献其柩。”
孔颖达 疏：“拱，谓合两手也，此璧两手拱抱之，故为大璧。”
后因而用以喻极其珍贵之物。
以先驷马，即以驷马为先，指达官显贵者所乘的、前面驾了四匹马的大车，表示地位显赫。 唐 许浑 《将赴京师留题孙处士山居》诗之一：“应学 相如 志，终须驷马回。” 宋 苏舜钦 《韩忠宪公挽词》之一：“他年还驷马，馀德在高门。” 皆是此意。
坐进此道：适可而止，追求＂为无为＂的尊道之行。
坐，止也——《说文》
进，追求、推进之义。
＜礼记-乐记＞：礼减而进,以进为文。
汉 郑玄:“文,犹美也,善也。” 《书·尧典》：“曰若稽古帝尧 ，曰放勋 ，钦明文思安安” ，陆德明释文：“经天纬地谓之文” 。
以周礼为核心的儒教的观点是：礼制如果衰落了，就应该去促进和增强，把促进和增强礼制作为治理国家的美德善行。这是＂有为而有以为＂的路子。
老子这里则反思周礼的局限性，认为虽然制度名分这些东西本身也是万物万象的一部分（前文有云：始制有名，名亦既有），但＂名可名非常名＂，应当知道制度本身的局限，懂得适可而止（夫亦将知止）。与其一味地鼓吹复兴和强化礼制，通过显摆拱璧驷马这些难得之货来宣示统治者的尊贵，还不如适可而止，改为追求＂为无为＂、顺其自然的＂尊道之行＂
道，是万物表象之下隐藏的奥秘，
是得道之人＂被褐怀玉＂所抱持的法宝，
未得道之人（即道德经前文＂朴散则为器＂的＂众器＂）在得道之人的运用之下（圣人用之，可以为官长），复归有机整体（大制不割，＂复归于朴＂），从而也使未得道之人能够避免自身局限性的危害，在整体之中得以保全。
（道德经有云：善人者，不善人之师，不善者，善人之资。亦是此意。）
赞美之辞可以通过（或明或暗的）交易来换取。
（但一进一出只是交换，整体上其实对人们没有任何增益）。
而尊道而行、顺其自然，（因而可以＂复归于朴＂，作为一个整体来发挥＂众器＂之用），才对人们真正有所增益。
（这半句对应前面＂善人之宝，不善人之所保＂，即对善人和不善人都有增益）。
对那些尚未得道的人，有什么理由抛弃他们呢？
（道德经有云：圣人常善救人，故无弃人，常善救物，故无弃物，意思类同）。
所以说，设立＂天子＂作国家的象征，设置＂三公＂这些贵族官员，即使以拱璧为祭天之礼，以驷马来在前驾车（指用礼器、车马的规格区分来凸显和强化等级体制，用来突出统治者的高贵并维持尊卑秩序的稳定），其实还不如适可而止，改为追求＂为无为＂、顺其自然的＂尊道之行＂。
自古以来人们为什么重视这个＂道＂呢？难道不是说：为了能够实现追求、消除过失局限可能带来的祸患吗？
（从得道之人的角度看，既看到＂天道无亲，常与善人＂，又注意＂持而盈之，不如其已＂。从未得道者的角度看，得道者＂学不学，以复众人之所过＂，发挥众器之长而复归于朴。所以说，＂求以得、有罪以免＂这个目标，对善人和不善人都是适用的，都是需要尊道而行才能实现的，只是主动和被动的区别而已）。
所以尊道而行不离于道，才是天下真正最高贵的。
通俗点说，统治者不要为了凸显自己的＂先进性＂就以设立种种特权把自己弄得脱离群众成为孤家寡人。这样的话，房子美金再多、权势威名再大，统治基础也是岌岌可危的。这样的统治者也算不上是得道之人，更谈不上真正意义的高贵，只是＂盗夸＂而已。
这一章，帛书版甲乙本、王弼本均为"美言可以市，尊行可以加人"，
但少数版本将这句改作“美言可以市尊，美行可以加人”。
这很可能又是以儒解道思想潜移默化的杰作：
断句时先认准“说好话可以换得尊贵”（这是儒生的拿手好戏，《庄子》中就曾借盗跖之口批判一上来想奉承他的孔子乃是想用好话骗取富贵的“盗丘”），一看这么断的话后面讲不通了，就擅补了个“美”字让句子完整对仗、并符合儒家礼教观念。
然而老子是说“信言不美，美言不信”的，更谈不上“说好话来换取尊贵”了。而且这么一改，两句意思成了并列，与前面“善人、不善人”的对比也不合拍，更与上下文脱节。但是按原意来解，偏偏又是直戳儒家痛处的。 "美言可以市，尊行可以加人"一句，
《老子》第六十三章
为无为，事无事，味无味。 大小多少，报怨以德。图难于其易，为大于其细；天下难事，必作于易，天下大事，必作于细。是以圣人终不为大，故能成其大。 夫轻诺必寡信，多易必多难。是以圣人犹难之，故终无难矣。
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行为中去除背离于道的人为控制，
做事时避免没事找事、滋事生非，
品味那＂道之出口，淡乎其无味＂。
巨大的矛盾源于细小的纠纷，
繁多的问题起于很少的争执，
所以用＂玄德＂来应对怨愤。
（怨愤的根源是因为区分认知的局限而产生的矛盾得不到根本性的化解，积小成大、积少成多。如能以打破圈圈立场的＂德善、德信、玄同＂来看待和处理，则怨愤自然从源头上就化解于无形。而如果不打破圈圈，只是在矛盾双方之间找平衡、和稀泥，则不过是扬汤止沸，怨愤是不会真正消除的。所谓＂和大怨必有余怨＂嘛）。
（世间难事，无非是化解纷争。世间大事，莫过于平定天下）。
通过处理好易事来使难事无从产生，通过保持细微之处的无为来实现天下太平的无为而治。
那些纠缠难解的大问题一定始于容易看清和化解的小矛盾，
那些天下大乱的局面一定是从细微之处的＂有为＂发端的。
得道之人总是在矛盾初生、有为之事初显时就化之于无形，所以自始至终都不会碰到大难题、不用面对天下大乱的局面，所以他才能成就无为而治、天下太平的真正大业。
（道德经前面说到＂治人事天，莫若啬＂时，也有含义近似的表述。类似的还有＂行于大道，唯施是畏＂等。＜小王子＞的童话里，也用＂猴面包树＂来比喻在细小萌芽时期不加注意，就可能迅速膨胀起来造成不可收拾的大灾难的＂难事、大事＂。）
如果随便夸海口放卫星，到最后一定是无法守信的。
如果轻易发指示搞运动，到最后一定弄得不可收拾。
所以得道之人哪怕是说再简单的话、做再细微的事，也总是小心谨慎、三思而后行，以免自己一时头脑发热妄图背道而行，于是看上去就好像他是在说特别难表述的话、做特别难处理的事一样。
正是因为如此，所以他自始至终都不会遇到真正的难题（它们都已经化解在萌芽状态了嘛）。
评析：
当我们承诺大食堂放开肚皮随便吃的时候，很快就传来了饿死人的噩耗。
当我们大跃进、大炼钢铁的时候，就为后面的所谓困难时期埋下了伏笔。
为者败之，执者失之。
古今中外，莫不如是。
汉文帝退还千里骏马，罢建仅值五百金的露台，正是＂为大于其细＂的写照。
《老子》第六十四章
其安易持，其未兆易谋；其脆易泮，其微易散。
为之于未有，治之于未乱。
合抱之木，生于毫末；九层之台，起于垒土；千里之行，始于足下。
为者败之，执者失之。是以圣人无为故无败，无执故无失。
民之从事，常于几成而败之。慎终如始，则无败事。
是以圣人欲不欲，不贵难得之货；学不学，复众人之所过。以辅万物之自然而不敢为。
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这一章中的＂合抱之木生于毫末，九层之台起于垒土，千里之行始于足下＂，常被以儒解道之士断章取义来解释作＂做大事要从基础做起＂。岂不知老子所说的大事是天下太平的＂无为而治＂之事，而不是儒家那种登上高台封禅天下的＂有为而有以为＂之事。本章上下文要表达的意思，其实与儒生们的解读恰恰是相反的，是说走上歪门邪道、铸成大错，都是从自己走出＂有为＂的第一步开始的。
合抱之木生于毫末，前面一章中已经引用＂治人事天，莫若啬＂和＜小王子＞里关于＂不及时处理就要毁掉整个星球的猴面包树＂这个寓言来说明过了。
千里之行始于足下，是老子感慨众人之行背道甚远，＂荒兮其未央哉＂，并指出正是因为人们放着大道不走而好钻小径，结果第一步失之毫厘，走下去终于谬以千里，走上不归之路了。
九层之台起于垒土，这个需要说下高台在古代的象征意义。高台类似西方神话中的巴别塔，是人类拔高自身，企图使自己接近所谓＂天神＂的表现，通俗点说就是好高骛远、自高自大的心态作祟。
前面说到汉文帝有次也起了好高之心，想建个高台登高体验一下，但他做事谨慎，仔细想想为了自己的好高而耗费五百金，这个头开不得，于是作罢。
＜说苑＞里也有个类似的故事：
晋灵公命人为他花费千金，建造一座供游赏的九层高台，并对左右下令说：＂谁敢谏阻，定斩不饶!＂荀息上书求见，灵公让卫士们张弓搭箭，然后召见了荀息。荀息故意说：“大王，我不敢来劝说您，我是来为您消愁解闷的，我能把十二枚棋子垒起来，上面再加置九颗鸡蛋。”灵 公一听高兴地说：“那你就为我演试一下吧!” 荀息一本正经，专心致志地表演起来。先把十二枚棋子垒在下边，再把九颗鸡蛋垒在上面。 灵公左右的人都很担心，屏住了呼吸，灵公自己也紧张得喘不过气来，连声说：“好险哪! 好险哪!＂这时荀息说：“这不算什么，还有比这更危险的呢!”灵公便说：“那就快让我见识见识。 ”荀息这才严肃地说：“大王要筑九层高台，没有三年不成。三年之中，百姓来服役，男人 不耕田，女人不织布，弄得钱财耗尽，国库空虚。邻国将乘机侵略，我们就会山河破碎，国 破家亡。到那时候，您站在九层高台之上，又能观望到什么呢?”灵公听了说：“筑台的后果如此不堪设想，这是我的过错!”于是下令停止筑台。
所以这九层之台起于垒土，是说作为统治者要想避免自处绝境，就要时刻注意保持低姿态。垒土登高的好高骛远之心一起，最后就会发展到九层之台这样的危险境地。诸如登高封禅这类儒家看来是无上光荣的大事，在老子看来实为统治者的大祸、大难矣。
谋，是考虑和应付之意。如：虑难曰谋。——《说文》
还在安定状态的时候容易维持，还没露出兆头的时候容易对付，
还比较脆弱的时候就容易化解，还比较细微的时候就容易消散。
所以＂为无为＂是要在问题还未产生的时候就把它化解于无形，
在＂有为＂之路发展下去搅得天下不可收拾之前就把它治理好。
几个人才抱得过来的大树，是从毫毛般细小的幼苗长大起来的，
远离地面高耸入云的九层之台，是从堆积的土开始叠加上去的。
走出上千里那么遥远的距离，是从脚下那不起眼的一步开始的。
（道可道非常道。＂有为而有以为＂的人执着于自命的绝对真理，其实是抓住了皮毛而脱离了道本身，是道之华、愚之始了。当然，刚一开始似乎看不出什么，但一直这么执着下去，与道的偏差积累起来就是差之毫厘、失之千里了。）
所以说，企图以自命的绝对真理去人为地加以控制、企图创造理想国，是一定会失败的。执着于这自命的绝对真理的人，是抓住了皮毛痕迹而丢掉了＂道＂本身。
因此得道之人并不自以为是地妄加控制，所以才能天下大治而不致自取败亡；不执着于所谓的＂绝对真理＂，所以才能不离于道而不致陷于歪门邪路。
人们遵道而行，往往在将有所成的时候却把事情搞砸了。
（因为前面顺利，人们往往到最后放松了谨慎，自以为是，以致走了邪路。比如前秦的苻坚，前面顺道而行走得蛮好，到最后就自我膨胀起来，不听王猛关于＂时势未到不易对东晋用兵＂的遗言劝告，自命军力强盛足以＂投鞭断流＂而强行出兵。结果不但没能一举统一天下，反而大败亏输以致＂草木皆兵＂，前秦帝国也由盛转衰迅速灭亡了。）
一直到最后仍能保持和刚开始一样的谨小慎微不离于道，才不会自取败亡。
所以得道之人，以消解欲念为欲念，不去追捧那些难得珍贵的东西；学习如何化解＂知见＂之执，使执着于＂知见＂的众人已经做过头了的能够得以恢复。这些都是为了辅助自然之道不致受扰，而不是自以为是地去胡作非为啊。
所以说，不要小看了＂无为而治＂，以为这么简单谁不会。
其实真正遵道而行的人才会明白，说说容易，看着也容易，
真正从始至终都能做到的人，那真是太不容易了，不简单！
汉文帝的遗嘱有段话说道：
“朕获保宗庙，以眇眇之身托于天下君王之上，二十有余年矣。赖天之灵，社稷之福，方內安宁，靡有兵革。朕既不敏，常惧过行以羞先帝之遗德；惟年之久长，惧于不终。今乃幸以天年得复供养于高庙，其奚哀念之有！”
便隐然可见其“慎终如始”的精神，同时也有“得尽天年，死而不亡者寿”的感叹。
阿甘说，It must be hard to be a King. 诚哉斯言。
《老子》第六十五章
古之善为道者，非以明民，将以愚之。 民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。 知此两者亦稽式。常知稽式，是谓「玄德」。「玄德」深矣，远矣，与物反矣，然后乃至大顺。
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以往那些得道之人，不是用这道去教化人们明白什么宇宙真理，而是要化解人们的知见之执，＂复众人之所过＂而回归于朴。
人们为什么难以妥善管理？是因为人们各有各的知见之执（人们因各有执见而目光受限、狭隘偏私，都以为自己聪明得很真理在握，一个个自认是条龙，合在一起变条虫，甚至连虫都不如。这样的人当中不管是谁上台统治，都要窝里斗整得一塌糊涂）。
所以说，要靠自以为掌握了宇宙真理的知见之执来治理国家，其实是在祸害国家；不依靠这种自以为掌握了宇宙真理的知见之执来治理国家，才是在造福国家。
懂得这两种治国方式及其不同结果，也是一种基本法则。懂得这样的基本法则（能够化解知见的局限而不陷入以智治国的小聪明），这就叫做互补而不偏执的认识，即所谓＂玄德＂。互补而不偏执的认识既深入又广泛，与万物的表相（人们所执着的知见常识）是相反的。有了这样的认识之后，才能达到整体上的＂顺其自然＂。
这段的关键是要理解老子的＂愚＂的含义。这个＂愚＂是对知识本身局限性的反思，是从自身修起的＂我愚人之心也哉＂，是与＂沌沌兮＂、＂复归于朴＂的顺其自然整体观，是相对于“知愈盛而道愈衰”而言的。
“为学日增，为道日损，损之又损，以至于无为”，这是说学习知识的局限性。学到的自认为是真理的知识越多，人的执着也就越多，这就需要复归于朴的＂道＂来化解知识带来的局限和偏见。正如张无忌学太极剑，学完还要把招式忘尽，才能不受招式所限而真正悟道。所以不刻意教化而使民自悟，大智若愚是也。
而愚民政策的本质，则是自作聪明去愚弄忽悠人民。无论儒法，愚民政策都是专指对付人民而不适用于统治者自身的。比如孔子主张＂民可使由之，不可使知之＂，统治者要＂祭神如神在＂；而商君书则说＂壹民、壹教＂，即用统一意识形态来＂明民＂，然后统治者＂以奸驭良＂。所以这里的愚是种忽悠，并不是老子主张的统治者带头＂复归于朴＂的＂愚＂。儒法两家的愚民政策，其实是为了＂民愚则知可以王＂，从本质上说是为了便于统治者占据＂智＂的优势来＂与民斗智＂。由此可见，＂愚民政策＂其实恰是老子批判的＂以智治国＂的表现之一。老子认为这样的治理方式不能长久，乃是国家的祸害，所以称为＂国之贼＂。
传统意义上的愚民政策，是与道家思想格格不入的。所以我们看到，道家思想主导的文景之治，正是大一统下少有的复设谤木、废除言论罪的思想言论自由时期。相反倒是汉武帝独尊儒术、设腹诽罪和法家的秦始皇焚书坑儒，以及某十年那些事儿，才真正是在搞愚民政策。
说到当下，正是厚黑薄白盛行，所谓智者胡作非为，人对人是狼的时代。人人被＂知见＂所迷，不虚心宽容而纷纷自以为是，野心膨胀，勾心斗角，互相下毒，最后整个民族百病缠身，几无可以安心呼吸之气、可以安心饮用之水、可以安心果腹之食。对现在的乱局，道德经主张的＂是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲。使夫智者不敢为也。为无为，则无不治＂，正是最好的解药。
德经诸章，历来充斥着种种＂反其道而行之＂的解读。难怪老子也感叹＂正言若反＂。这一点，在进入德经翻译之前马甲曾提到过。
逆练九阴真经，虽然也是在利用道家的思想之源，但其实是在以自速灭亡为代价换取强大的力量。正如从道家根基上反向生长出的法家秦国，统一了六国却二世而亡。
推荐一本最近看到的旧书，
１９９７年黑龙江人民出版社出版的王振今著《老子全解与中华精神建设》。
对其中的一些套用马列主义的结论（可能是为了能够得以出版？）不以为然，但在对易经和儒学，以及老子思想的官方来源方面的考据方面很有启发，可供参考。
不过这位作者和何新一样，批儒时有明显的法家倾向，容易走极端。读时要小心思路上被带着走得太过头而走火入魔。
其实主要推荐的倒不是该书对于道德经的注解（很多地方显然有韩非子们以法家风格硬解之嫌），而是其中关于周景王变法历史以及老子、孔子官方背景的一些考据。
网上有引文可以直接看这部分：
https://tuoshuiba-image.oss-cn-hangzhou.aliyuncs.com/system/tybbs/zz0285/thread/!507f7c13e820e67f
“玄”，是互斥而互补（两条草绳的缠绕）、万物归一而常新不盈（一横上的一点新草）的认识论，这样的认识论下才有真正的“德”。
“德”，是顺应于道的认识和行为。其字右上是“目直视道而不偏”，右下是“心持守道而不离”，左边是“顺道而行”，合谓之“德”。
玄与德，合谓“玄德”。
因为道隐无名，故而上德不德。
道，需要一个思想者（首）走过一生（辶）去感悟。
用黑客帝国的话说，所谓悟道就是The one生灭之路。
＂道＂的金文是一个头（首，突出人的头脑）行走到（止，脚的象形）四通八达的大路口。
道家有个重个体的支派是杨朱之学，通常认为杨朱即阳子。《荀子·王霸》：“杨朱哭衢途曰：‘此夫过举顷步而觉跌千里者夫。”顷步，同跬步，即半步；跌，误差。《淮南子·说林训》：“阳子见逵路而哭之，为其可以南，可以北。”可见人一生行走江湖，迷失甚易，悟道却难。能善始善终而不失其所者，实不多见矣。
金文原型如下：
金文大篆基本差不多：
一向主张个体个性自由至上的杨朱为什么哭了？NEO也许最理解他。
第一次见ARCHITECT时的NEO，其实就相当于走到思路刹路口的杨朱
（不好意思，这里借用了《云图》里的一个很有趣的地名），
他简要地总结道：
CHOICE, THE PROBLEM IS CHOICE.