道家何时主张出世了？
一些关于道德经的理解，陆续整理中
第九章说了一大堆“过犹不及”的危害，老子话锋一转，又讲述了顺应自然的“得道”之境界，即“玄德”。
德者，象形是“心、目不偏于所行之道”的意思，即“德”是“合于道的认识和行为的统一”，其极致是从整体联系和区分定义两个层面的认识融会贯通，即“玄之又玄”的“德”，称为“玄德”。与《德经》第一章中“上德不德，是以有德”的“上德”是近似的意思。
第十章
载营魄抱一，能无离乎﹖抟气致柔，能婴儿乎﹖涤除玄览，能无疵乎﹖爱国治民，能无知乎﹖天门开阖，能为雌乎﹖ 明白四达，能无为乎﹖ 生之，畜之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。
玄览，是认识之镜，即人之本心。
天门，即人心。开阖，一动一静。雌，柔和清静，对应“雄”的强梁阳刚。
能让身体和意识合而为一，形神一体复归自然，不人为地割裂分离吗？
能像婴儿那样脱离是非好恶的纠结杂念,专精守气而达到柔和的境界吗？
能清洁杂念而复归本心，犹如一面纯洁无瑕的镜子一般、明心见性吗？
爱护国家和治理万民，能顺其自然，而不靠知识机巧去忽悠和诱惑吗？
心念转动，能复归柔和清静，不让自己在情绪冲动冲激之下走极端吗？
通晓万事万物，能清静无为，抛弃妄想控制一切创造理想国的冲动吗？
滋生万物、养育万物。
滋生万物而不自己占有，
顺时运作而不以为依仗，
身为万物之长而不去控制主宰，
这才是合乎于道的“玄德”。
德者，象形是“心、目不偏于所行之道”的意思，即“德”是“合于道的认识和行为的统一”，其极致是从整体联系和区分定义两个层面的认识融会贯通，即“玄之又玄”的“德”，称为“玄德”。与《德经》第一章中“上德不德，是以有德”的“上德”是近似的意思。
第十章
载营魄抱一，能无离乎﹖抟气致柔，能婴儿乎﹖涤除玄览，能无疵乎﹖爱国治民，能无知乎﹖天门开阖，能为雌乎﹖ 明白四达，能无为乎﹖ 生之，畜之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。
玄览，是认识之镜，即人之本心。
天门，即人心。开阖，一动一静。雌，柔和清静，对应“雄”的强梁阳刚。
能让身体和意识合而为一，形神一体复归自然，不人为地割裂分离吗？
能像婴儿那样脱离是非好恶的纠结杂念,专精守气而达到柔和的境界吗？
能清洁杂念而复归本心，犹如一面纯洁无瑕的镜子一般、明心见性吗？
爱护国家和治理万民，能顺其自然，而不靠知识机巧去忽悠和诱惑吗？
心念转动，能复归柔和清静，不让自己在情绪冲动冲激之下走极端吗？
通晓万事万物，能清静无为，抛弃妄想控制一切创造理想国的冲动吗？
滋生万物、养育万物。
滋生万物而不自己占有，
顺时运作而不以为依仗，
身为万物之长而不去控制主宰，
这才是合乎于道的“玄德”。
附注一下“玄览”和“天门”的解释来源：
“玄览”，高亨正诂：“览鉴，古通用。玄者形而上也，鉴者镜也。玄鉴者，内心之光明，为形而上之镜，能照察事物，故谓之玄鉴。”
“天门”，成玄英疏：“天门，谓心也；一云大道也。”《庄子·天运》：“其心以为不然者，天门弗开矣。”
“玄览”，高亨正诂：“览鉴，古通用。玄者形而上也，鉴者镜也。玄鉴者，内心之光明，为形而上之镜，能照察事物，故谓之玄鉴。”
“天门”，成玄英疏：“天门，谓心也；一云大道也。”《庄子·天运》：“其心以为不然者，天门弗开矣。”
在本贴中，马甲本着兼收并蓄的原则，对各路《道德经》注解中较有说服力的和顺理成章的解释多有引用。但并不意味着对某个注本的特殊推崇。
每个人有每个人的《道德经》，马甲的解读是立足于思想体系，力图梳理出一个内部自洽的、清晰完整的、超越人文社会而包容数理科学的整体化哲学系统。《道德经》作为中华文明有文字以来的哲学源流，正是承载这个哲学系统的绝佳形态。
每个人有每个人的《道德经》，马甲的解读是立足于思想体系，力图梳理出一个内部自洽的、清晰完整的、超越人文社会而包容数理科学的整体化哲学系统。《道德经》作为中华文明有文字以来的哲学源流，正是承载这个哲学系统的绝佳形态。
前面说了“玄德”。对这个“常有以观其妙，常无以观其徼”的“同出而异名”的“玄”，老子在下一章中又做了进一步的解释，以举例类比来加深对于“有、无”这两种“玄”各自意义的理解，并指出了“玄之又玄”二者的融会合一而非割裂分立的关系。
究竟是“常有以观其妙”的“玄”好，还是“常无以观其徼”的“玄”好？老子认为，不可以相互割裂来讨论。没有“无”，则没有运动得以可能的空间，将出现“飞矢不动”的悖论。没有“有”，则万物不分，世界无以“存在”。所以“无”使运动成为可能，“有”使区分成为可能。正如“玄”字描绘的两股绳子相互缠绕的形态一样，这两种玄只有合而为一，“玄之又玄”，才是“众妙之门”。
第十一章
三十辐共一毂，当其无，有车之用。
埏埴以为器，当其无，有器之用。
凿户牖以为室，当其无，有室之用。
故有之以为利，无之以为用。
三十根辐条汇聚在同一个车毂（中空有洞的圆木）上，有了车毂中央的空洞（使轮子可以插上车轴转动），这样才有了作为车的用处。
揉和陶土做成器皿,有了器具中间的空间（使器皿可以盛放东西）,这样才有了作为器皿的作用。
建造房屋时要在墙上凿出空洞用作门窗（以使人能出入、空气能流通）,这样才有了作为房屋的作用。
所以说，“有”是“用”所凭借的具体条件或形势，“无”则令“有”（具体条件或形势）得以发挥其"用"。
“利、用”的解释，可以参考《左传 - 子鱼论战》：“三军以利用也”。利，就是“用”所凭借的具体条件和形势。“利”存在运用的空间，对“利”的运“用”才成为可能。
究竟是“常有以观其妙”的“玄”好，还是“常无以观其徼”的“玄”好？老子认为，不可以相互割裂来讨论。没有“无”，则没有运动得以可能的空间，将出现“飞矢不动”的悖论。没有“有”，则万物不分，世界无以“存在”。所以“无”使运动成为可能，“有”使区分成为可能。正如“玄”字描绘的两股绳子相互缠绕的形态一样，这两种玄只有合而为一，“玄之又玄”，才是“众妙之门”。
第十一章
三十辐共一毂，当其无，有车之用。
埏埴以为器，当其无，有器之用。
凿户牖以为室，当其无，有室之用。
故有之以为利，无之以为用。
三十根辐条汇聚在同一个车毂（中空有洞的圆木）上，有了车毂中央的空洞（使轮子可以插上车轴转动），这样才有了作为车的用处。
揉和陶土做成器皿,有了器具中间的空间（使器皿可以盛放东西）,这样才有了作为器皿的作用。
建造房屋时要在墙上凿出空洞用作门窗（以使人能出入、空气能流通）,这样才有了作为房屋的作用。
所以说，“有”是“用”所凭借的具体条件或形势，“无”则令“有”（具体条件或形势）得以发挥其"用"。
“利、用”的解释，可以参考《左传 - 子鱼论战》：“三军以利用也”。利，就是“用”所凭借的具体条件和形势。“利”存在运用的空间，对“利”的运“用”才成为可能。
“利”“用”合一，则“利而用之,阻隘可也”。
“常有以观其妙”的“玄”好，还是“常无以观其徼”的“玄”好？
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这段有笔误，应修改为
“常无以观其妙”的“玄”好，还是“常有以观其徼”的“玄”好？
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这段有笔误，应修改为
“常无以观其妙”的“玄”好，还是“常有以观其徼”的“玄”好？
对这个“常有以观其妙，常无以观其徼”的“同出而异名”的“玄”
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这里也相应修改为
对这个“常无以观其妙，常有以观其徼”的“同出而异名”的“玄”
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这里也相应修改为
对这个“常无以观其妙，常有以观其徼”的“同出而异名”的“玄”
业余爱好而已。花不了多少时间的
基于上面整体的、非割裂的世界观和认识论（道与玄德），
老子认为：世人常见的割裂“自我”与世界的世界观和认识论，将导向一味贪图“自我”的过度膨胀，最终将危及“自我”本身。
推论一：沉溺物欲伤身，自然之道养生
这个对应的是第十二章。
推论二：患得患失的痛苦皆因执着于割裂“自我”与世界的“我执”，只有超越“我执”才能托付以天下
这个对应的是第十三章。
老子认为：世人常见的割裂“自我”与世界的世界观和认识论，将导向一味贪图“自我”的过度膨胀，最终将危及“自我”本身。
推论一：沉溺物欲伤身，自然之道养生
这个对应的是第十二章。
推论二：患得患失的痛苦皆因执着于割裂“自我”与世界的“我执”，只有超越“我执”才能托付以天下
这个对应的是第十三章。
第十二章
五色令人目盲，
五音令人耳聋，
五味令人口爽，
驰骋畋猎令人心发狂，
难得之货令人行妨。
是以圣人为腹不为目，
故去彼取此。
沉溺于缤纷的色彩，会令人眼花缭乱，
沉溺于变幻的声乐，会令人头昏耳鸣，
沉溺于繁多的美味，会令人胃口败坏，
沉溺于驰骋狩猎这类追求刺激的游戏，会令人心性失控而放荡狂妄，
沉溺于追求稀有难得的货物，会令人行为不端。
因此得道之人只为满足自然的、实质的需求，
而不为追求那些感官的刺激，
所以抛弃对物欲的沉溺，而取自然之道才能养生。
《庄子杂篇-让王》有一句可为本篇注解：能尊生者，虽贵富不以养伤身，虽贫贱不以利累形。
沉溺物欲，富人山珍海味猛干人头马XO，穷人羡慕新潮卖肾买IPHONE，
即所谓富者“以养伤身”，贫者“以利累形”耳。岂不自伤哉。
五色令人目盲，
五音令人耳聋，
五味令人口爽，
驰骋畋猎令人心发狂，
难得之货令人行妨。
是以圣人为腹不为目，
故去彼取此。
沉溺于缤纷的色彩，会令人眼花缭乱，
沉溺于变幻的声乐，会令人头昏耳鸣，
沉溺于繁多的美味，会令人胃口败坏，
沉溺于驰骋狩猎这类追求刺激的游戏，会令人心性失控而放荡狂妄，
沉溺于追求稀有难得的货物，会令人行为不端。
因此得道之人只为满足自然的、实质的需求，
而不为追求那些感官的刺激，
所以抛弃对物欲的沉溺，而取自然之道才能养生。
《庄子杂篇-让王》有一句可为本篇注解：能尊生者，虽贵富不以养伤身，虽贫贱不以利累形。
沉溺物欲，富人山珍海味猛干人头马XO，穷人羡慕新潮卖肾买IPHONE，
即所谓富者“以养伤身”，贫者“以利累形”耳。岂不自伤哉。
第十三章
宠辱若惊，贵大患若身。
何谓宠辱若惊﹖
宠为下，得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。
何谓贵大患若身﹖ 吾所以有大患者，为吾有身，
及吾无身，吾有何患﹖
故贵以身为天下，若可寄天下；
爱以身为天下，若可托天下。
得宠与受辱，都令人紧张不安、战战兢兢。
重视大忧患，就像重视自己的身体一样。
什么是宠辱若惊呢？“宠”是种很低等的追求，得了宠也紧张不安，失了宠也紧张不安，这就是所谓宠辱若惊，也就是患得患失。
什么是重视大忧患，就像重视自己的身体一样呢？
我之所以有大忧患，是因为我执着于自己所划的“自我”这个圈圈。如果我超越了“自我”这个圈圈，那么我又有什么可患得患失的呢？
所以说，
天下之大贵，是超越“我执”的圈圈，把整个天下作为“大我”，就好像整个天下可以寄存于“大我”一样。
不“独贵自身”，超越“我执”，方能为天下大贵。
天下之大爱，是超越“我执”的圈圈，把整个天下作为“大我”，就好像整个天下可以托付给“大我”一样。
不“独爱自身”，超越“我执”，方能为天下大爱。
这章描述了“患得患失”这种人类心病的症状。老子认为“执于得失”是低级趣味，是痛苦忧患的起源。而患得患失的根源则是因为割裂了“自我”与“天下”的联系，一味重视和偏爱“自我”，才导致出现了患得患失的忧患痛苦。
老子给出的解药是“玄同”，是从整体联系和区分定义相互结合的“玄德”而认识到的、“自身”与“天下”的“玄同”。在后面第五十六章其实有类似的表述。即“塞其兑，闭其门，挫其锐，解其分，和其光，同其尘，是谓玄同。故不可得而亲，不可得而疏；不可得而利，不可得而害；不可得而贵，不可得而贱，故为天下贵”。
得道之人只有超越“我执”，胸怀天下，视万物为玄同，才能超脱低级趣味的“患得患失”而为天下贵。
宠辱若惊，贵大患若身。
何谓宠辱若惊﹖
宠为下，得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。
何谓贵大患若身﹖ 吾所以有大患者，为吾有身，
及吾无身，吾有何患﹖
故贵以身为天下，若可寄天下；
爱以身为天下，若可托天下。
得宠与受辱，都令人紧张不安、战战兢兢。
重视大忧患，就像重视自己的身体一样。
什么是宠辱若惊呢？“宠”是种很低等的追求，得了宠也紧张不安，失了宠也紧张不安，这就是所谓宠辱若惊，也就是患得患失。
什么是重视大忧患，就像重视自己的身体一样呢？
我之所以有大忧患，是因为我执着于自己所划的“自我”这个圈圈。如果我超越了“自我”这个圈圈，那么我又有什么可患得患失的呢？
所以说，
天下之大贵，是超越“我执”的圈圈，把整个天下作为“大我”，就好像整个天下可以寄存于“大我”一样。
不“独贵自身”，超越“我执”，方能为天下大贵。
天下之大爱，是超越“我执”的圈圈，把整个天下作为“大我”，就好像整个天下可以托付给“大我”一样。
不“独爱自身”，超越“我执”，方能为天下大爱。
这章描述了“患得患失”这种人类心病的症状。老子认为“执于得失”是低级趣味，是痛苦忧患的起源。而患得患失的根源则是因为割裂了“自我”与“天下”的联系，一味重视和偏爱“自我”，才导致出现了患得患失的忧患痛苦。
老子给出的解药是“玄同”，是从整体联系和区分定义相互结合的“玄德”而认识到的、“自身”与“天下”的“玄同”。在后面第五十六章其实有类似的表述。即“塞其兑，闭其门，挫其锐，解其分，和其光，同其尘，是谓玄同。故不可得而亲，不可得而疏；不可得而利，不可得而害；不可得而贵，不可得而贱，故为天下贵”。
得道之人只有超越“我执”，胸怀天下，视万物为玄同，才能超脱低级趣味的“患得患失”而为天下贵。
第十四章
视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。
此三者，不可致诘，故混而为一。
其上不皎，其下不昧。
绳绳不可名，复归于无物。
是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。
迎之不见其首，随之不见其后。
执古之道，以御今之有。
能知古始，是谓道纪。
这章在本贴开篇时，就专门作为老子世界观的量子物理基础单列并详细解读过了，这里不重复。仅对“道纪”补充一下：
“纪”除了法度、规则的意思，同时还解作“纪录、记载”。
这样理解“道纪”，也就是“道”在我们的世界中体现的基本规律和基本记载。
用计算机系统比喻的话，道纪就是世界的基本算法和基本代码。
“道纪”是“道”在其衍生的世界中最基础层面的体现，
正如基本算法和基本代码是整个计算机系统的建构基础。
视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。
此三者，不可致诘，故混而为一。
其上不皎，其下不昧。
绳绳不可名，复归于无物。
是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。
迎之不见其首，随之不见其后。
执古之道，以御今之有。
能知古始，是谓道纪。
这章在本贴开篇时，就专门作为老子世界观的量子物理基础单列并详细解读过了，这里不重复。仅对“道纪”补充一下：
“纪”除了法度、规则的意思，同时还解作“纪录、记载”。
这样理解“道纪”，也就是“道”在我们的世界中体现的基本规律和基本记载。
用计算机系统比喻的话，道纪就是世界的基本算法和基本代码。
“道纪”是“道”在其衍生的世界中最基础层面的体现，
正如基本算法和基本代码是整个计算机系统的建构基础。
第十五章
古之善为士者，微妙玄通，深不可识。
夫唯不可识，故强为之容
豫兮若冬涉川，
犹兮若畏四邻，
俨兮其若客，
涣兮若冰之将释，
敦兮其若朴，
旷兮其若谷，
浑兮其若浊。
孰能浊以止,静之徐清
孰能安以久，动之徐生
保此道者不欲盈
夫唯不盈，故能蔽不新成。
这一章，老子为“得道之人”画了一幅素描，同时指出这是一种不精确的画像，真人比画像灵动得多，其微妙玄通不能完全从画像中体现出来，只是“勉强描绘”而已。
古之善为士者，微妙玄通，深不可识。
夫唯不可识，故强为之容
豫兮若冬涉川，
犹兮若畏四邻，
俨兮其若客，
涣兮若冰之将释，
敦兮其若朴，
旷兮其若谷，
浑兮其若浊。
孰能浊以止,静之徐清
孰能安以久，动之徐生
保此道者不欲盈
夫唯不盈，故能蔽不新成。
这一章，老子为“得道之人”画了一幅素描，同时指出这是一种不精确的画像，真人比画像灵动得多，其微妙玄通不能完全从画像中体现出来，只是“勉强描绘”而已。
《说文解字》：天地之数，从一开始，到十结束。“士”字形采用“一、十”会义。孔子曰：“推十合一爲士。”，即“能从众多事物中推演归纳出归一之道的人”。
此处“善为士者”，即得道之人。
此处“善为士者”，即得道之人。
古时得道之人，其见识和行为精微奥妙、通达玄机，深邃得难以辨识。
正因为难以辨识，所以勉强形容一下他的样子：
像在冬天踩在冰上过河一样小心谨慎，
像是随处都有强敌环伺一样警觉戒备，
像是去别人家做客一样时刻恭谨自持，
像冰块崩解融化般通情达理毫不执著，
不刻意表现与众不同而显得敦厚朴实，
心胸像空旷的山谷一样开阔而不自满，
融会贯通而不黑白分明看似浑浊不清。
如何让浑浊复归清明？清静无为就自然会逐渐变得澄澈；
如何使安定保持长久？应时而动才使安定变得生机勃勃。
保持得道状态的人，不去追求绝对的完美无缺，只有不追求绝对的完美无缺，才不会以“发现了普适的绝对真理”自居，对“道”的动态认识也就不会被“新发现的绝对真理”所遮蔽而发生僵化和背离的情形。
“蔽”是遮盖、阻挡之意。“蔽不新成”，即“新成不蔽”。“成”，动词是形成、完成之意，名词是成果、成就之意。比如学习有了较大的成果叫“学有大成”。
如果悟道有所得就以为是“盈”了，自满起来就躺在静态的成果上睡大觉，这“新成”就会成为是自身悟道的障碍。
悟道者“静之徐清，动之徐生”，是一个静与动相结合、不断取得新成果的动态过程，“蔽不新成”，不让“新成”变为悟道过程的障碍，不为“新成”所蔽，才能保持“得道”的状态。
正因为难以辨识，所以勉强形容一下他的样子：
像在冬天踩在冰上过河一样小心谨慎，
像是随处都有强敌环伺一样警觉戒备，
像是去别人家做客一样时刻恭谨自持，
像冰块崩解融化般通情达理毫不执著，
不刻意表现与众不同而显得敦厚朴实，
心胸像空旷的山谷一样开阔而不自满，
融会贯通而不黑白分明看似浑浊不清。
如何让浑浊复归清明？清静无为就自然会逐渐变得澄澈；
如何使安定保持长久？应时而动才使安定变得生机勃勃。
保持得道状态的人，不去追求绝对的完美无缺，只有不追求绝对的完美无缺，才不会以“发现了普适的绝对真理”自居，对“道”的动态认识也就不会被“新发现的绝对真理”所遮蔽而发生僵化和背离的情形。
“蔽”是遮盖、阻挡之意。“蔽不新成”，即“新成不蔽”。“成”，动词是形成、完成之意，名词是成果、成就之意。比如学习有了较大的成果叫“学有大成”。
如果悟道有所得就以为是“盈”了，自满起来就躺在静态的成果上睡大觉，这“新成”就会成为是自身悟道的障碍。
悟道者“静之徐清，动之徐生”，是一个静与动相结合、不断取得新成果的动态过程，“蔽不新成”，不让“新成”变为悟道过程的障碍，不为“新成”所蔽，才能保持“得道”的状态。
孰能浊以止，静之徐清--这是定义区分的认识过程，即“常有以观其缴”，静下来观察区分。
孰能安以久，动之徐生--这是整体联系的认识过程，即“常无以观其妙”，动起来观察联系。
这两者合起来，就是“此两者同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门”。
第十五这段，老子描绘了得道之人能静能动、微妙玄通的形象，两种认识方式融会贯通，遂能得道。
所以后世孔子问老子之后，有这么一段评价：
《史记·老子韩非列传》-- 孔子去，谓弟子曰：“鸟，吾知其能飞；鱼，吾知其能游；兽，吾知其能走。走者可以为罔，游者可以为纶，飞者可以为矰。至於龙吾不能知，其乘风云而上天。吾今日见老子，其犹龙邪！”
龙者，微妙玄通，深不可识，即得道之人的象征。
孔子这个人其实也不怎么老实，笑谈一下孔子问礼于老子的腹黑版解读：
比如少正卯是中国春秋时期鲁国的大夫，能言善辩，是鲁国的著名人物，被称为“闻人”。少正卯和孔丘都开办私学，招收学生。少正卯多次把孔丘的学生都吸引过去听讲，与孔丘存在同行竞争。鲁定公14年，孔丘任鲁国大司寇（最高法院院长），代理宰相。他上任后7日就把少正卯以“君子之诛”杀死在两观的东观之下，并暴尸3日。
所以上面孔子评述老子的这段话，一方面有赞叹老子之意，另一方面未免也包含了“抓不住其把柄”的郁闷：老子之道微妙玄通、不着于相，即使老子不再在国家图书馆任职，孔子也自觉没法像对付少正卯那样编排个“心达而险、行辟而坚、言伪而变、记丑而博、顺非而泽”之类的“五恶”就以“君子之诛”来咔嚓掉竞争对手，真是遗憾。
孔子学于老子，尽读典籍，又得点化，有所得却又有所私，故不欲崇老子以为师，而欲自行发展人马争取政治地位。于是孔子想了很久之后，又来见老子时便说：“丘得之矣。乌鹊孺，鱼傅沫，细要者化，有弟而兄啼。久矣,夫丘不与化为人!不与化为人,安能化人!”（见《庄子·天运篇》）。
这其实是说，我懂了。虽然你知道我的底细，但我只要“居其华”、拿你的“道”的表相变体来个先占先发，抢占知识产权，这样就变成我的自家学说了。世人不会以为我的学说是从你这里学来的，还以为我们的学说和"乌鸦和喜鹊、鱼和泡沫、细腰蜂和青虫"一样是两种东西。弟弟生出来，哥哥要啼哭，因为弟弟要跟他抢资源争名分了。唉，我孔子太长时间里只研究做人而没有去体会变化权谋之术了，不学会这样的“道术”，又怎么能驯化得了人民群众呢？
老子不欲与孔子争名硬斗，知秦地之无儒，乃西出函谷，看孔子及其势力之能奈我何。过关时，始著《道德经》以揭发孔子的阴谋。章太炎对此评曰：“如少正卯在鲁，与孔子并，孔子之门，三盈三虚，犹以争名致戮，而况老子之陵驾其上者乎？”
比如少正卯是中国春秋时期鲁国的大夫，能言善辩，是鲁国的著名人物，被称为“闻人”。少正卯和孔丘都开办私学，招收学生。少正卯多次把孔丘的学生都吸引过去听讲，与孔丘存在同行竞争。鲁定公14年，孔丘任鲁国大司寇（最高法院院长），代理宰相。他上任后7日就把少正卯以“君子之诛”杀死在两观的东观之下，并暴尸3日。
所以上面孔子评述老子的这段话，一方面有赞叹老子之意，另一方面未免也包含了“抓不住其把柄”的郁闷：老子之道微妙玄通、不着于相，即使老子不再在国家图书馆任职，孔子也自觉没法像对付少正卯那样编排个“心达而险、行辟而坚、言伪而变、记丑而博、顺非而泽”之类的“五恶”就以“君子之诛”来咔嚓掉竞争对手，真是遗憾。
孔子学于老子，尽读典籍，又得点化，有所得却又有所私，故不欲崇老子以为师，而欲自行发展人马争取政治地位。于是孔子想了很久之后，又来见老子时便说：“丘得之矣。乌鹊孺，鱼傅沫，细要者化，有弟而兄啼。久矣,夫丘不与化为人!不与化为人,安能化人!”（见《庄子·天运篇》）。
这其实是说，我懂了。虽然你知道我的底细，但我只要“居其华”、拿你的“道”的表相变体来个先占先发，抢占知识产权，这样就变成我的自家学说了。世人不会以为我的学说是从你这里学来的，还以为我们的学说和"乌鸦和喜鹊、鱼和泡沫、细腰蜂和青虫"一样是两种东西。弟弟生出来，哥哥要啼哭，因为弟弟要跟他抢资源争名分了。唉，我孔子太长时间里只研究做人而没有去体会变化权谋之术了，不学会这样的“道术”，又怎么能驯化得了人民群众呢？
老子不欲与孔子争名硬斗，知秦地之无儒，乃西出函谷，看孔子及其势力之能奈我何。过关时，始著《道德经》以揭发孔子的阴谋。章太炎对此评曰：“如少正卯在鲁，与孔子并，孔子之门，三盈三虚，犹以争名致戮，而况老子之陵驾其上者乎？”
乌鹊孺，鱼傅沫，细要者化
==========================
这句解释下，古人以为乌鸦喜鹊在巢里交尾孵化，鱼儿是从水里的泡沫生育而来，细腰蜂抓了螟蛉（青虫）去当自己的孩子而化生。
所以这句的意思是想说，世人以为属于不同种类的东西相互之间可以转化。
所以推论：虽然你老子对我知根知底，是我孔子学说的源头，但我孔子只要拿你的学说来取其表相、加以变体，就可以当做是我自己的独家绝学来宣扬知识产权了。世人看起来就像乌鸦与喜鹊、鱼儿与泡沫、细腰蜂与青虫一样，是两种东西了。这样我就不怕你揭我“其实师从于你”的这个老底了。
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这句解释下，古人以为乌鸦喜鹊在巢里交尾孵化，鱼儿是从水里的泡沫生育而来，细腰蜂抓了螟蛉（青虫）去当自己的孩子而化生。
所以这句的意思是想说，世人以为属于不同种类的东西相互之间可以转化。
所以推论：虽然你老子对我知根知底，是我孔子学说的源头，但我孔子只要拿你的学说来取其表相、加以变体，就可以当做是我自己的独家绝学来宣扬知识产权了。世人看起来就像乌鸦与喜鹊、鱼儿与泡沫、细腰蜂与青虫一样，是两种东西了。这样我就不怕你揭我“其实师从于你”的这个老底了。
故贵以身为天下，若可寄天下；
爱以身为天下，若可托天下。
孰能浊以止，静之徐清。
孰能安以久，动之徐生。
这几句，还可以与《德经》第二章（总第三十九章）比照来看。
第三十九章
昔之得一者，
天得一以清，
地得一以宁，
神得一以灵，
谷得一以盈，
万物得一以生，
侯王得一以为天下正。
这里说的就是“孰能浊以止？静之徐清”，是定义区分这一路径的认识和行为。但这只是“玄德”的一个方面，如果就这样“止”下来“清”了，到“极端”的状态，是不能“安以久”的。为什么呢？下面说了：
其致之，
天无以清将恐裂，
地无以宁将恐废，
神无以灵将恐歇，
谷无以盈将恐竭，
万物无以生将恐灭，
侯王无以贵高将恐蹶。
这是说“孰能浊以止，静之徐清”到极端化的话，就是把“一”与其对立面彻底割裂。宇宙万物是相互联系的，不是割裂的，不能脱离与其对立面的互动而单独存在，与其对立面彻底割裂，只会“天崩地裂、神歇谷竭、万物恐灭而帝王恐蹶”。
所以说，“孰能安以久？动之徐生”。
故贵以贱为本，高以下为基。
这句说明以己为独贵，轻贱万民，是自毁根基。
换句话说就是前面的“故贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。”
爱以身为天下，若可托天下。
孰能浊以止，静之徐清。
孰能安以久，动之徐生。
这几句，还可以与《德经》第二章（总第三十九章）比照来看。
第三十九章
昔之得一者，
天得一以清，
地得一以宁，
神得一以灵，
谷得一以盈，
万物得一以生，
侯王得一以为天下正。
这里说的就是“孰能浊以止？静之徐清”，是定义区分这一路径的认识和行为。但这只是“玄德”的一个方面，如果就这样“止”下来“清”了，到“极端”的状态，是不能“安以久”的。为什么呢？下面说了：
其致之，
天无以清将恐裂，
地无以宁将恐废，
神无以灵将恐歇，
谷无以盈将恐竭，
万物无以生将恐灭，
侯王无以贵高将恐蹶。
这是说“孰能浊以止，静之徐清”到极端化的话，就是把“一”与其对立面彻底割裂。宇宙万物是相互联系的，不是割裂的，不能脱离与其对立面的互动而单独存在，与其对立面彻底割裂，只会“天崩地裂、神歇谷竭、万物恐灭而帝王恐蹶”。
所以说，“孰能安以久？动之徐生”。
故贵以贱为本，高以下为基。
这句说明以己为独贵，轻贱万民，是自毁根基。
换句话说就是前面的“故贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。”
老子之道，全篇既不杂乱，也不复杂，条理清楚，简单明了，所说的乃是逻辑清晰、自成体系的哲学思想。其既是物理之道，亦是人文之道。
所以老子曰：“吾言甚易知、甚易行”。
但“天下莫能知,莫能行”。
为什么呢？正如前面说的，大家都有“我执”，往往站在各自的“我执”角度上试图用自己的“绝对真理”来套老子的哲学，结果往往发现这里合上了，那里矛盾了，这里说得通，那里就矛盾。所以解读老子的哲学，如果不能站在“无知无欲”的非预设立场上，往往容易被解得自相矛盾、看似胡言乱语。对此，老子淡然笑曰：“下士闻道，大笑之，不笑不足以为道”.
所以老子曰：“吾言甚易知、甚易行”。
但“天下莫能知,莫能行”。
为什么呢？正如前面说的，大家都有“我执”，往往站在各自的“我执”角度上试图用自己的“绝对真理”来套老子的哲学，结果往往发现这里合上了，那里矛盾了，这里说得通，那里就矛盾。所以解读老子的哲学，如果不能站在“无知无欲”的非预设立场上，往往容易被解得自相矛盾、看似胡言乱语。对此，老子淡然笑曰：“下士闻道，大笑之，不笑不足以为道”.
如果把“静止”当作“稳定”，把“死寂”当作“安宁”，把“枯竭”当作“虚无”，“其致之”了，结果上上下下死气沉沉，如同行尸走肉，这样的“安”，这种“有为”之下强行创造的“安定”，又岂能持久呢？
所以"静之徐清"的同时，还得“动之徐生”。
所以"静之徐清"的同时，还得“动之徐生”。
楼上明显没看过本贴的开头，大概是中途跟进来看的。
关于互补原理，玻尔的原话是：“一些经典概念的应用不可避免的排除另一些经典概念的应用，而这‘另一些经典概念’在另一条件下又是描述现象不可或缺的；必须而且只需将所有这些既互斥又互补的概念汇集在一起，才能而且定能形成对现象的详尽无遗的描述”。
此即老子认为＂道可道非常道，名可名非常名＂
互补原理的提出，使我们的认识论有了进一步的推广，指出了经典认识论只是在一定条件下才适用。 在经典认识论中，我们认为：客体的属性、规律与主体无关，与主体所采取的观测方法也无关，主体可以在客体之外去认识客体，同时不对客体产生影响，主客体之间不存在不可分离的联系。 由此又引发主体客体何者为先，世界是唯心还是唯物的无谓争论。而由互补原理引出的认识论指出：单独说客体的属性、规律是没有意义的，必须同时说明主体的情况与其采取的观测方式，主客体之间存在着不可分离的联系，唯心和唯物都是割裂主客体之后发生的偏见。
此即老子认为＂道可道非常道，名可名非常名＂
互补原理的提出，使我们的认识论有了进一步的推广，指出了经典认识论只是在一定条件下才适用。 在经典认识论中，我们认为：客体的属性、规律与主体无关，与主体所采取的观测方法也无关，主体可以在客体之外去认识客体，同时不对客体产生影响，主客体之间不存在不可分离的联系。 由此又引发主体客体何者为先，世界是唯心还是唯物的无谓争论。而由互补原理引出的认识论指出：单独说客体的属性、规律是没有意义的，必须同时说明主体的情况与其采取的观测方式，主客体之间存在着不可分离的联系，唯心和唯物都是割裂主客体之后发生的偏见。
第十六章
致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复。
夫物芸芸，各归其根。归根曰静，静曰复命。
复命曰常，知常曰明，不知常，妄作凶。
知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久。没身不殆。
我们前面反复描述了＂虚实、无有、动静、妙徼、玄之又玄＂的关系。
无为虚，虚为动，动为妙用，这是常无以观其妙的玄。
有为实，实为静，静可区分，这是常有以观其徼的玄。
致虚极，守静笃，就是＂玄之又玄＂到达极致而融会贯通，这样我们就会发现万物从＂无＂的＂运动＂中兴起而产生为＂有＂，又在经历了＂有＂的过程之后纷纷挫锐解纷、和光同尘而复归于＂无＂。芸芸众生生机勃勃地成长，又各自叶落归根复归本源。从＂有＂回归于＂无＂的过程称为静，静之徐清，复归＂无＂的本源，完成生灭的周期循环。
这相当于黑客帝国大结局时先知借Smith之口说的关于命运的终极箴言：＂everything that has a beginning has an end. 凡有始者，皆有所终＂。强大如Neo的，最后还是回到万物之源的主机，与自身的负极Smith同化于无。
致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复。
夫物芸芸，各归其根。归根曰静，静曰复命。
复命曰常，知常曰明，不知常，妄作凶。
知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久。没身不殆。
我们前面反复描述了＂虚实、无有、动静、妙徼、玄之又玄＂的关系。
无为虚，虚为动，动为妙用，这是常无以观其妙的玄。
有为实，实为静，静可区分，这是常有以观其徼的玄。
致虚极，守静笃，就是＂玄之又玄＂到达极致而融会贯通，这样我们就会发现万物从＂无＂的＂运动＂中兴起而产生为＂有＂，又在经历了＂有＂的过程之后纷纷挫锐解纷、和光同尘而复归于＂无＂。芸芸众生生机勃勃地成长，又各自叶落归根复归本源。从＂有＂回归于＂无＂的过程称为静，静之徐清，复归＂无＂的本源，完成生灭的周期循环。
这相当于黑客帝国大结局时先知借Smith之口说的关于命运的终极箴言：＂everything that has a beginning has an end. 凡有始者，皆有所终＂。强大如Neo的，最后还是回到万物之源的主机，与自身的负极Smith同化于无。
凡有始者，皆有所终。这就是＂恒常＂。理解了这恒常的，是真正的明智。不理解这恒常的，就会执着于种种＂有＂而胡作非为，下场凶险难得善终。
理解了这恒常，胸怀才能真正宽广，容得下天下（也就是前面说的＂贵以身为天下，若可寄天下＂）。胸怀天下，才能真正公正地认识和对待万事万物。这样的公正才能称得上可以统御天下的王者。这样的王者才算得上是＂帝，德合于天者也＂。德合于天才是真正的顺道而为。而道法自然，顺道而为才能长久。这个长久不是说永生（否则就有违前面的＂凡有始者，皆有所终＂的恒常了），而是说这样才能终身不遭遇重大横祸，从而得以善始善终。
理解了这恒常，胸怀才能真正宽广，容得下天下（也就是前面说的＂贵以身为天下，若可寄天下＂）。胸怀天下，才能真正公正地认识和对待万事万物。这样的公正才能称得上可以统御天下的王者。这样的王者才算得上是＂帝，德合于天者也＂。德合于天才是真正的顺道而为。而道法自然，顺道而为才能长久。这个长久不是说永生（否则就有违前面的＂凡有始者，皆有所终＂的恒常了），而是说这样才能终身不遭遇重大横祸，从而得以善始善终。
Smith 其实也是在＂得一、其致之＂这条＂区分＂的路线上与NEo殊途同归的哲人。
最后之战前，Smith归纳道：你能感受到的，你的生命告诉我，众生的使命和你的一样，就是＂终结＂。（The purpose of life is to end.）
这不就是老子前面说的＂夫物芸芸，各归其根。归根曰静，静曰复命＂嘛？只不过它只是问题的一方而已。
最后之战前，Smith归纳道：你能感受到的，你的生命告诉我，众生的使命和你的一样，就是＂终结＂。（The purpose of life is to end.）
这不就是老子前面说的＂夫物芸芸，各归其根。归根曰静，静曰复命＂嘛？只不过它只是问题的一方而已。
并非如此。上面这两条定理本身并没有定义具体的＂一＂，所以这两条定理所在的公理系统本身不包含皮亚诺公理体系，它们和自身是相容的。
所以才说道可道非常道，你如果在这两条定理里定义了具体的＂一＂，就陷入逻辑上的自相矛盾中去了。
所以才说道可道非常道，你如果在这两条定理里定义了具体的＂一＂，就陷入逻辑上的自相矛盾中去了。
第十七章
[原文]
太上，不知有之；
其次，亲而誉之；
其次，畏之；
其次，侮之。
信不足焉，有不信焉。
悠兮，其贵言。
功成事遂，百姓皆谓“我自然”。
最近于道的统治者，人民感觉不到他的存在；其次的统治者，人民亲近并且称赞他；再次的统治者，人民畏惧他；更次的统治者，人民轻侮他。
为什么呢？解释一下。越近于道的统治者，越能顺其自然。亲近称赞比起感觉不到存在已经要不自然些了，威压恐吓那就更不自然了。最后连吓都吓不住，那是背离自然太远了以至于谎都撒不圆、根本没人信了，这样的当然是最次等的统治者。
统治者自己嘴上一套背后一套，到处乱发最高指示而罔顾信用，讲的话发的令到最后当然就没人信了。
最接近于道的统治者悠闲无为，出言谨慎，不会轻易乱发最高指示瞎折腾。所以事情办成了，老百姓都认为“我们本来就是这样的”。
这样让老百姓感觉不到的统治者，才是最接近于道的。
[原文]
太上，不知有之；
其次，亲而誉之；
其次，畏之；
其次，侮之。
信不足焉，有不信焉。
悠兮，其贵言。
功成事遂，百姓皆谓“我自然”。
最近于道的统治者，人民感觉不到他的存在；其次的统治者，人民亲近并且称赞他；再次的统治者，人民畏惧他；更次的统治者，人民轻侮他。
为什么呢？解释一下。越近于道的统治者，越能顺其自然。亲近称赞比起感觉不到存在已经要不自然些了，威压恐吓那就更不自然了。最后连吓都吓不住，那是背离自然太远了以至于谎都撒不圆、根本没人信了，这样的当然是最次等的统治者。
统治者自己嘴上一套背后一套，到处乱发最高指示而罔顾信用，讲的话发的令到最后当然就没人信了。
最接近于道的统治者悠闲无为，出言谨慎，不会轻易乱发最高指示瞎折腾。所以事情办成了，老百姓都认为“我们本来就是这样的”。
这样让老百姓感觉不到的统治者，才是最接近于道的。
这两章就比较政治了，讲的是统治之道。
我们那十年山呼万岁的时候，恰恰就是老子所批评的反面典型。可见这个统治之道古今一也，跟科技水平社会制度没啥关系。
我们那十年山呼万岁的时候，恰恰就是老子所批评的反面典型。可见这个统治之道古今一也，跟科技水平社会制度没啥关系。
第十八章
大道废，有仁义；
智慧出，有大伪；
六亲不和，有孝慈；
国家昏乱，有忠臣。
这段和前面“众人皆知美之为美，斯恶矣”的思路是相似的，即不存在“自在的美”，美是人们划出来的圈圈，圈圈之外是“恶”。所谓“美”，其实是人们排斥“恶”的反相表现。
为什么人们要搞出“仁、义”的那一套？因为人们的认识和行为偏离“大道”、在自以为是的错误道路上越走越远，结果对“道”的“玄之又玄”、"上德不德"的认识之“大道”逐渐荒废了。所以“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义”。
“知愈盛而道愈衰”，自以为是的人们执着于各自的“有”，但大家那些“普适的绝对真理”偏离于"道"的问题越来越严重掩盖不住，结果“失义而后礼”，不再讲真理而是改为立规矩了。不讲道理的规矩越来越多，人也越来越虚伪，什么忠诚信用都靠边站了，人人说一套做一套，自己说的自己都不相信，只要别人信就行。这就是“大伪”的起源，也就是所谓“信不足焉，有不信焉”。
俗话说，越是缺啥越是要喊啥。在“大伪”的社会了，其实我们得反着看。正是因为亲人之间的关系太紧张疏远，六亲不和，下不孝、上不慈，所以才会强调起孝、慈来。正是因为国家昏乱，臣民奸诈而主上昏庸，所以大家才会强调起忠臣的榜样和作用来。正如强调科学的发展观是因为很明显地看到前面的发展不科学了，强调和谐社会是因为太不和谐了一样。
大道废，有仁义；
智慧出，有大伪；
六亲不和，有孝慈；
国家昏乱，有忠臣。
这段和前面“众人皆知美之为美，斯恶矣”的思路是相似的，即不存在“自在的美”，美是人们划出来的圈圈，圈圈之外是“恶”。所谓“美”，其实是人们排斥“恶”的反相表现。
为什么人们要搞出“仁、义”的那一套？因为人们的认识和行为偏离“大道”、在自以为是的错误道路上越走越远，结果对“道”的“玄之又玄”、"上德不德"的认识之“大道”逐渐荒废了。所以“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义”。
“知愈盛而道愈衰”，自以为是的人们执着于各自的“有”，但大家那些“普适的绝对真理”偏离于"道"的问题越来越严重掩盖不住，结果“失义而后礼”，不再讲真理而是改为立规矩了。不讲道理的规矩越来越多，人也越来越虚伪，什么忠诚信用都靠边站了，人人说一套做一套，自己说的自己都不相信，只要别人信就行。这就是“大伪”的起源，也就是所谓“信不足焉，有不信焉”。
俗话说，越是缺啥越是要喊啥。在“大伪”的社会了，其实我们得反着看。正是因为亲人之间的关系太紧张疏远，六亲不和，下不孝、上不慈，所以才会强调起孝、慈来。正是因为国家昏乱，臣民奸诈而主上昏庸，所以大家才会强调起忠臣的榜样和作用来。正如强调科学的发展观是因为很明显地看到前面的发展不科学了，强调和谐社会是因为太不和谐了一样。
第十九章
绝圣弃智，民利百倍；
绝仁弃义，民复孝慈；
绝巧弃利，盗贼无有。
此三者以为文不足，故令有所属﹕
见素抱朴，少私寡欲。
注明一下，这章最后“绝学无忧”在王弼版是放在第二十章的开头的。但马甲认为道德经原只分上下两篇，分八十一章本是后人附会九九归一之意所为，这句放在后面明显破坏表达的韵律结构，和第二十章的内容也有些不大合拍，所以本着翻译“信、达、雅”的原则，提上来放在第十九章末尾。
这章得说下“文”字。“文”在古代是个很高级的词，在谥号系统里，“经天纬地谓之文”。“政治”的“政”，其实就是“文正”。故所谓文者，几于道矣。在秦末汉初留下的百业凋敝的基础上开创大汉基业的、著名的无为而治之道家皇帝刘恒，就被后世称为“汉文帝”。
那些自命“圣贤、智士”的，其实满脑子想的大都是如何驯化屁民为我所用、如何夺民之利以为己有。丢开这些标榜圣贤智士的“大伪”，老百姓反而能卸下负担得到真正的实惠。
这里马甲说个笑话：东北边某小国的独裁者听说有屁民要逃去国外，大怒曰“这些不知感恩的家伙，外边没有我这样的伟人养活他们，他们能有饭吃吗”？
那些把“仁、义”挂在嘴边的，其实往往是踩着万众的白骨上位、打着仁义的口号做着杀父弑兄、争权夺利的丑事。抛开这些“仁、义”的高调，老百姓自己自然会恢复上慈下孝的自然和谐关系。
上头不喊口号，老百姓难道自己就会不喜欢上慈下孝的和谐关系，而喜欢整天在家里吵闹打杀的吗？那个十年中，人人高喊正义的口号，做了多少六亲不和自相残杀的荒唐事。试问做好官是塑造一个焦裕禄能捧出来的吗？做好事是塑造一个雷锋能捧出来的吗？老子之言，诚不我欺。
把“机巧、利益”奉为圭臬，把争权夺利当做最高追求，鼓励贪欲来忽悠屁民、费尽心机来取民脂膏的，不就是最大的盗贼嘛？窃钩者诛，窃国者侯，“民之饥,以其上食税之多,是以饥”，上行下效加之饥寒生盗心，才产生出盗贼滋生的乱象。如果放下对“巧、利”的贪求，顺其自然让大家过上正常的日子，又有多少百姓会去干“盗贼”这样危险短命的行当呢？
所以老子认为，“圣与智、仁与义、巧与利”这三者，统治者想以之“经天纬地谓之文”是远远不够的。“万物并作，吾以观复”，这三者就像万物兴起又叶落归根一样，也要有个“归属”来自我制衡，这样为政才能“文正”，才得长久。具体地说就是：“外表要朴素，内心要敦实”， “不能独贵己，自我勿膨胀” ，“求知易生执，放下天地宽”。
绝圣弃智，民利百倍；
绝仁弃义，民复孝慈；
绝巧弃利，盗贼无有。
此三者以为文不足，故令有所属﹕
见素抱朴，少私寡欲。
注明一下，这章最后“绝学无忧”在王弼版是放在第二十章的开头的。但马甲认为道德经原只分上下两篇，分八十一章本是后人附会九九归一之意所为，这句放在后面明显破坏表达的韵律结构，和第二十章的内容也有些不大合拍，所以本着翻译“信、达、雅”的原则，提上来放在第十九章末尾。
这章得说下“文”字。“文”在古代是个很高级的词，在谥号系统里，“经天纬地谓之文”。“政治”的“政”，其实就是“文正”。故所谓文者，几于道矣。在秦末汉初留下的百业凋敝的基础上开创大汉基业的、著名的无为而治之道家皇帝刘恒，就被后世称为“汉文帝”。
那些自命“圣贤、智士”的，其实满脑子想的大都是如何驯化屁民为我所用、如何夺民之利以为己有。丢开这些标榜圣贤智士的“大伪”，老百姓反而能卸下负担得到真正的实惠。
这里马甲说个笑话：东北边某小国的独裁者听说有屁民要逃去国外，大怒曰“这些不知感恩的家伙，外边没有我这样的伟人养活他们，他们能有饭吃吗”？
那些把“仁、义”挂在嘴边的，其实往往是踩着万众的白骨上位、打着仁义的口号做着杀父弑兄、争权夺利的丑事。抛开这些“仁、义”的高调，老百姓自己自然会恢复上慈下孝的自然和谐关系。
上头不喊口号，老百姓难道自己就会不喜欢上慈下孝的和谐关系，而喜欢整天在家里吵闹打杀的吗？那个十年中，人人高喊正义的口号，做了多少六亲不和自相残杀的荒唐事。试问做好官是塑造一个焦裕禄能捧出来的吗？做好事是塑造一个雷锋能捧出来的吗？老子之言，诚不我欺。
把“机巧、利益”奉为圭臬，把争权夺利当做最高追求，鼓励贪欲来忽悠屁民、费尽心机来取民脂膏的，不就是最大的盗贼嘛？窃钩者诛，窃国者侯，“民之饥,以其上食税之多,是以饥”，上行下效加之饥寒生盗心，才产生出盗贼滋生的乱象。如果放下对“巧、利”的贪求，顺其自然让大家过上正常的日子，又有多少百姓会去干“盗贼”这样危险短命的行当呢？
所以老子认为，“圣与智、仁与义、巧与利”这三者，统治者想以之“经天纬地谓之文”是远远不够的。“万物并作，吾以观复”，这三者就像万物兴起又叶落归根一样，也要有个“归属”来自我制衡，这样为政才能“文正”，才得长久。具体地说就是：“外表要朴素，内心要敦实”， “不能独贵己，自我勿膨胀” ，“求知易生执，放下天地宽”。
最后一句提上来后就是
见素抱朴，少私寡欲，绝学无忧。
见素抱朴，少私寡欲，绝学无忧。
老子这章的意思是说，经天纬地说简单也简单，说不简单也不简单，孔夫子那一套只是“道之华”，是远远不够的，还要找回归属，回归“道之实”才是完整的。
那自命圣贤智士的，要注意自己是不是“外表朴素，内心敦实”，有没有做了坏榜样；
那宣扬仁义治国的，要注意自己是不是“不独贵己，清心寡欲”，是不是只空喊口号；
那追捧机巧利益的，要注意自己是不是“放下偏执，虚怀若谷”，是不是搞精英垄断。
没有归属而肆意猛进，无异于背弃家园而盲目漂泊，那看似正义的道路往往通向炼狱。
那自命圣贤智士的，要注意自己是不是“外表朴素，内心敦实”，有没有做了坏榜样；
那宣扬仁义治国的，要注意自己是不是“不独贵己，清心寡欲”，是不是只空喊口号；
那追捧机巧利益的，要注意自己是不是“放下偏执，虚怀若谷”，是不是搞精英垄断。
没有归属而肆意猛进，无异于背弃家园而盲目漂泊，那看似正义的道路往往通向炼狱。
作为对“没有认清归属而朝着虚幻的目标肆意猛进”这种世人中极为常见的、背弃家园而直奔炼狱的、自命为正义进步的胡作非为，老子认为其背道之远，简直难以形容，其后果是很可怕的。所以又有下一章。
第二十章
唯之与阿，相去几何﹖
善之与恶，相去若何﹖
人之所畏，不可不畏。
荒兮其未央哉﹗
众人熙熙，如享太牢，如春登台。
我独泊兮其未兆，如婴儿之未孩；乘乘兮，若无所归。
众人皆有余，而我独若遗。
我愚人之心也哉﹗ 沌沌兮。
俗人昭昭，我独若昏。俗人察察，我独闷闷。
澹兮其若海，漂兮若无止。
众人皆有以，而我独顽似鄙。
我独异于人，而贵食母。
唯之与阿，相去几何﹖
善之与恶，相去若何﹖
人之所畏，不可不畏。
荒兮其未央哉﹗
众人熙熙，如享太牢，如春登台。
我独泊兮其未兆，如婴儿之未孩；乘乘兮，若无所归。
众人皆有余，而我独若遗。
我愚人之心也哉﹗ 沌沌兮。
俗人昭昭，我独若昏。俗人察察，我独闷闷。
澹兮其若海，漂兮若无止。
众人皆有以，而我独顽似鄙。
我独异于人，而贵食母。
这里说下“孩”字。河上公作“孩”，有些版本作“咳”。说文解字曰：“咳，篆文孩。”古文字同。 咳的本意是婴儿的嘻笑。婴儿出生时尚未分别是非好恶，只会吸入第一口气时大声啼哭。及至学会用嘻笑表达喜好，即已有了自己的是非好恶判断的雏形。
“乘”，甲骨文是一个（人）骑在（木，树杈）上，像一个人爬上大树，站在树杈上远眺。 如《列子 ? 黄帝》：俱乘高台。后世才渐渐引申为“骑坐在（车马）上面、驾驶”。
闷字，象形为心外有门掩蔽，后面有句话是“塞其兑，闭其门，终身不勤”
飘，古本作“飂”，是风疾而动之意，一般指西风。如:飂冽(风急天冷);飂飕(风急吹的样子)。
食母，就是给你饭吃的母亲。后面第七十七章有句话：“天之道，损有余而补不足。人之道则不然，损不足以奉有余。孰能有余以奉天下，唯有道者”。生命以负熵为食，有余以奉天下的便是“食母”，也就是“道”。
对上唯唯诺诺，对下横加呵责，所谓的善与所谓的恶，中间真有截然不同的差别吗？
人人都担心的，其本身确实不得不令人担心，
（因为）人们背离大道之远，已是不着边际，还一直会这样下去看不到尽头啊。
这里插一句，老子的这段话让马甲又想起了迈克尔杰克逊的一首批判人类悖逆自然、胡作非为、毁弃家园因而迷失自我的歌里，有这样的一句歌词：“I don't know where we are, but I know we are drifting far”，“我不知道我到了哪里，我只知道我已漂泊得太远。”
人类执着于自己划的“自我、善恶、利害”这些圈圈，背离大道如此之远，以至于不着边际又看不到尽头。自以为是、背道盲动之人如此之多而广泛，人们因其偏执而产生的畏惧，给自身所造成的潜在危害，那真是非常地可怕。皇帝怕死后朽坏而搜刮屁民人力物力去大修王陵，俗人怕自己赚不到钱而毁弃家园毒害环境，屁民怕扶起老太要被讹诈而不敢助人为乐。这些畏惧，本身不就是偏执的结果吗？这些畏惧，本身不是很可怕吗？罗斯福在“围炉夜话”中说，“我们唯一所应当恐惧的，就是恐惧本身”，因为恐惧本身正是人自身的认识和行为“失道”的结果，是“我执”的副产品。FEAR CAN HOLD YOU PRISONER.
众人还拥挤着涌来，
像是祭祀之后涌去分享献祭的猪头肉，
像是春天里纷纷登上高台看迷人风景。
我却停留在那尚未表现出预兆来的地方，
混沌未开就像还没学会嘻笑的婴儿一样，
困顿疲倦似骑坐在树上远眺而不见归处。
众人一个个都自以为是、自满而盈，
我却独自怅然若失仿佛缺失了什么。
我的内心是浑噩无知、混沌不清的，
俗人自以为找到了各自的绝对真理和追求（像伟光正一样明明白白毋庸置疑），
而我却不觉得这么明白彰显，而是昏暗不清恍惚迷糊。
俗人自以为是非善恶都已经分得清清楚楚（像包文拯一样明察秋毫绝不含糊），
而我却不去紧盯自画的圈圈，而是掩蔽心门复归混沌。
恬静广阔如波澜不兴的大海，
妙动迅疾如永无止境的西风。
众人都有自以为是的绝对真理来作为自己行为的依据，
而我却顽固得像未开化的村民一样接受不了这些真理。
我跟众人是不一样的，我所看重的是滋养万民的自然母亲，也就是“道”。
“乘”，甲骨文是一个（人）骑在（木，树杈）上，像一个人爬上大树，站在树杈上远眺。 如《列子 ? 黄帝》：俱乘高台。后世才渐渐引申为“骑坐在（车马）上面、驾驶”。
闷字，象形为心外有门掩蔽，后面有句话是“塞其兑，闭其门，终身不勤”
飘，古本作“飂”，是风疾而动之意，一般指西风。如:飂冽(风急天冷);飂飕(风急吹的样子)。
食母，就是给你饭吃的母亲。后面第七十七章有句话：“天之道，损有余而补不足。人之道则不然，损不足以奉有余。孰能有余以奉天下，唯有道者”。生命以负熵为食，有余以奉天下的便是“食母”，也就是“道”。
对上唯唯诺诺，对下横加呵责，所谓的善与所谓的恶，中间真有截然不同的差别吗？
人人都担心的，其本身确实不得不令人担心，
（因为）人们背离大道之远，已是不着边际，还一直会这样下去看不到尽头啊。
这里插一句，老子的这段话让马甲又想起了迈克尔杰克逊的一首批判人类悖逆自然、胡作非为、毁弃家园因而迷失自我的歌里，有这样的一句歌词：“I don't know where we are, but I know we are drifting far”，“我不知道我到了哪里，我只知道我已漂泊得太远。”
人类执着于自己划的“自我、善恶、利害”这些圈圈，背离大道如此之远，以至于不着边际又看不到尽头。自以为是、背道盲动之人如此之多而广泛，人们因其偏执而产生的畏惧，给自身所造成的潜在危害，那真是非常地可怕。皇帝怕死后朽坏而搜刮屁民人力物力去大修王陵，俗人怕自己赚不到钱而毁弃家园毒害环境，屁民怕扶起老太要被讹诈而不敢助人为乐。这些畏惧，本身不就是偏执的结果吗？这些畏惧，本身不是很可怕吗？罗斯福在“围炉夜话”中说，“我们唯一所应当恐惧的，就是恐惧本身”，因为恐惧本身正是人自身的认识和行为“失道”的结果，是“我执”的副产品。FEAR CAN HOLD YOU PRISONER.
众人还拥挤着涌来，
像是祭祀之后涌去分享献祭的猪头肉，
像是春天里纷纷登上高台看迷人风景。
我却停留在那尚未表现出预兆来的地方，
混沌未开就像还没学会嘻笑的婴儿一样，
困顿疲倦似骑坐在树上远眺而不见归处。
众人一个个都自以为是、自满而盈，
我却独自怅然若失仿佛缺失了什么。
我的内心是浑噩无知、混沌不清的，
俗人自以为找到了各自的绝对真理和追求（像伟光正一样明明白白毋庸置疑），
而我却不觉得这么明白彰显，而是昏暗不清恍惚迷糊。
俗人自以为是非善恶都已经分得清清楚楚（像包文拯一样明察秋毫绝不含糊），
而我却不去紧盯自画的圈圈，而是掩蔽心门复归混沌。
恬静广阔如波澜不兴的大海，
妙动迅疾如永无止境的西风。
众人都有自以为是的绝对真理来作为自己行为的依据，
而我却顽固得像未开化的村民一样接受不了这些真理。
我跟众人是不一样的，我所看重的是滋养万民的自然母亲，也就是“道”。
荒，象形字意为大河泛滥的灾荒之地，引申为远离中央的，如金庸小说里有“八荒六合唯我独尊神功”，这里的“八荒”指的就是东、东南、南、西南、西、西北、北、东北八个方向，引申为荒远而远离中原的地方。
梁启超《少年中国说》：“纵有千古，横有八荒”，贾谊《过秦论》：“囊括四海之意，并吞八荒之心”，皆是此意。
未央，就是未停止的意思。如“长夜未央”就是长夜漫漫而未止之意。
荒兮其未央哉，是老子对众人执迷于各自的“有”，因而背离于道如此之远、如此之久且难有止境的感叹。
梁启超《少年中国说》：“纵有千古，横有八荒”，贾谊《过秦论》：“囊括四海之意，并吞八荒之心”，皆是此意。
未央，就是未停止的意思。如“长夜未央”就是长夜漫漫而未止之意。
荒兮其未央哉，是老子对众人执迷于各自的“有”，因而背离于道如此之远、如此之久且难有止境的感叹。
老马说，“哲学家们只是用不同的方式解释世界,而问题在于改变世界”。
其实这里有潜台词：既然我已掌握绝对真理，何不立即行动创造理想国？
老子叹曰：荒兮其未央哉。
其实这里有潜台词：既然我已掌握绝对真理，何不立即行动创造理想国？
老子叹曰：荒兮其未央哉。
顺便说下“神得一以灵”
没有“一”是“先天地之生”的混沌状态，并无所谓天地、君臣之分，也无所谓空虚和充盈之分，这时“无”虽然蕴含着无穷变化，却不能通过“一”的界限来显示其“存在”，所以虽然“真空妙有”、“谷神不死”，却不得其“一”而无“门”以生天、地、人，所以“谷神”也就不能显示其创生万物之“灵”了。
所以“有生于无”，但“有名万物之始”，“天下万物生于有”。
没有“一”是“先天地之生”的混沌状态，并无所谓天地、君臣之分，也无所谓空虚和充盈之分，这时“无”虽然蕴含着无穷变化，却不能通过“一”的界限来显示其“存在”，所以虽然“真空妙有”、“谷神不死”，却不得其“一”而无“门”以生天、地、人，所以“谷神”也就不能显示其创生万物之“灵”了。
所以“有生于无”，但“有名万物之始”，“天下万物生于有”。
关于信仰
信仰是人的一种本能，是人主体意识存在的标志，也是企图摆脱痛苦的努力。
人作为一个群体从自然的怀抱中挣脱出来，从摆脱蒙昧而拥有了自主意识的那时起，也就割断了他与自然的精神脐带。然而，人仍然是自然的一部分，无法割断与自然的物质联系。意识超脱于物质却又无法与物质分离，这是自命为“万物之灵”的人类永远的痛。所以，人就成了一种精神上具有独立意识却又无法在生存中真正独立于自然的、充满矛盾的怪物。他不断地试图冲脱物质世界的束缚，企图摆脱生老病死的自然规律，给意识构造一个超脱于物质之外的精神家园，但从来没有获得过真正的成功。
人的独立意识和有限生命的矛盾是信仰产生的根源。人作为一种特殊动物、一种意识已从自然出走，躯体却仍留在自然怀抱中的游子，每时每刻都在怀疑自身的主体地位是否真实。“庄周梦蝶”的故事表述了人对自身意识“独立性”的终极置疑：狂妄自大的人类自谓的高等与神圣其实只是黄粱一梦而已。
信仰，就是人们对这个终极矛盾的解释，一种明知没有新的家园，却本能地要去找一个家园的无望的努力。人总是企图用物质的手段从物质的世界中找到超脱物质的精神寄托，明知这从一开始就是一个悖论，却不愿相信会没有结果。所以，尽管人其实并不愿意真正解释清楚世间的一切，但却不断地试图去解释，并总是试图把一些一时无法解释的东西神圣化。在原始社会是对自然现象和图腾的崇拜，在中世纪是神灵崇拜，在无神论社会是偶像崇拜、教条崇拜，在堕落的现代社会则主要是金钱拜物教。然而，“道可道，非常道；名可名，非常名”，物质世界唯一永恒的就是“没有永恒”。所以，“神圣”的东西必然在人对物质世界的探索中不断地被揭穿，人们在经历“神圣”被亵渎的长时间痛苦之后，本能地继续寻找新的“神圣”，但找到精神家园的希望却显得越来越渺茫。
达尔文的进化论对“神圣”的亵渎可谓空前绝后：人被打回了动物界，所有自封的尊贵和高人一等在进化论前无处遁形。关于“上帝”的自觉的谎言被事实毫不留情地击碎，上帝死了，而且不会在下一个复活节重新苏醒过来。
没有了“上帝”，人也就失去了找到精神家园的希望。这种绝望的感觉就象落水的人漂在汪洋大海上，还被抽掉了手中最后一根浮木。失去信仰的人类就象断了线的风筝，陷入了飘向深渊的无穷恐惧。在无望的恐惧中，非自主的物欲被无意识地无限放大，自主意识则被有意识地无限压缩，“满足人不断增长的欲望”成了唯一的社会目的。于是人成了行尸走肉，依附于整个复杂的社会体系和生产体系，依附于“最大化”的“无意识形态”，不断地试图麻痹自己。然而，残存的意识仍然顽固地折磨着人的神经，每一次重新尝试找回自身的意识的努力，都会带来无穷的痛苦和矛盾。于是人不愿去想，不愿去看，不愿去听，变得越来越短视，越来越冷酷和自我封闭。社会的物质运转看上去生机勃勃，人的精神世界却变得死气沉沉。
当无限膨胀的物欲本身也被自然环境承载能力的极限所击碎时，贫穷就从第三世界的角落向整个人类社会不断蔓延。邪教，自焚，原教旨主义，恐怖主义，后现代主义，虚无主义，各种自我折磨的潮流宣示了人在精神上的垂死挣扎。这是物质上的贫困，更是精神上的绝望。因产生了自主意识而从自然出走的人类不但没有找到永恒的精神家园，还在毁灭原有的物质家园，断绝自己最后的退路。潘多拉的盒子已被打开，物欲突破了人性的边界肆虐人间，而救赎的希望却被留在了盒底。再也不会有新的基督出现，牺牲自己来为整个人类赎罪。如果说上个世纪的问题是“上帝死了”，那么这个世纪的问题已经变成：“意识”死了，所以“人”也就死了。
人类下定决心离家出走，最后却发现新的归宿其实并不存在，于是过去的一切就显得亲切起来。想家么？“家”是一个温馨的概念，代表着风筝上那根无形的线，一种不愿割舍的责任，一种和谐幸福的生存状态。茫茫星空中，我们只有一个家园，也只应该有一个家园。如果我们选择不断地毁灭旧的家园，寻求新的家园，那么我们永远不会找到意识的归宿。
离家的孩子该回头了。如果我们能够重新选择和谐而非对立、选择幸福而非“利益最大化”，那么即使人类最终未能免于被贪婪灭亡的命运，至少我们的灵魂还能获得安宁和幸福。否则，我们迟早会在越陷越深的痛苦和矛盾中彻底崩溃。
家，爱，幸福和安宁。这就是我们追求的信仰本身。
信仰不在遥远的宇宙里，不在未知的迷茫里，而在我们被遗弃的家园里。
即使同处山穷水复的绝境，有家的孩子也永远比无家可归的孩子幸福。
因为前者还有希望，后者却只有绝望。
Michael Jackson 在还清醒的时候曾经唱过：
I don’t know where we are, but I know now we are drifting far.
人类已在滑向深渊的道路上已经走得够远了，
为什么我们非要拼命地追求自身更快的灭亡？
把人类奔向加速自我灭亡的列车停下来吧。
我要下车，
我要回家。
信仰是人的一种本能，是人主体意识存在的标志，也是企图摆脱痛苦的努力。
人作为一个群体从自然的怀抱中挣脱出来，从摆脱蒙昧而拥有了自主意识的那时起，也就割断了他与自然的精神脐带。然而，人仍然是自然的一部分，无法割断与自然的物质联系。意识超脱于物质却又无法与物质分离，这是自命为“万物之灵”的人类永远的痛。所以，人就成了一种精神上具有独立意识却又无法在生存中真正独立于自然的、充满矛盾的怪物。他不断地试图冲脱物质世界的束缚，企图摆脱生老病死的自然规律，给意识构造一个超脱于物质之外的精神家园，但从来没有获得过真正的成功。
人的独立意识和有限生命的矛盾是信仰产生的根源。人作为一种特殊动物、一种意识已从自然出走，躯体却仍留在自然怀抱中的游子，每时每刻都在怀疑自身的主体地位是否真实。“庄周梦蝶”的故事表述了人对自身意识“独立性”的终极置疑：狂妄自大的人类自谓的高等与神圣其实只是黄粱一梦而已。
信仰，就是人们对这个终极矛盾的解释，一种明知没有新的家园，却本能地要去找一个家园的无望的努力。人总是企图用物质的手段从物质的世界中找到超脱物质的精神寄托，明知这从一开始就是一个悖论，却不愿相信会没有结果。所以，尽管人其实并不愿意真正解释清楚世间的一切，但却不断地试图去解释，并总是试图把一些一时无法解释的东西神圣化。在原始社会是对自然现象和图腾的崇拜，在中世纪是神灵崇拜，在无神论社会是偶像崇拜、教条崇拜，在堕落的现代社会则主要是金钱拜物教。然而，“道可道，非常道；名可名，非常名”，物质世界唯一永恒的就是“没有永恒”。所以，“神圣”的东西必然在人对物质世界的探索中不断地被揭穿，人们在经历“神圣”被亵渎的长时间痛苦之后，本能地继续寻找新的“神圣”，但找到精神家园的希望却显得越来越渺茫。
达尔文的进化论对“神圣”的亵渎可谓空前绝后：人被打回了动物界，所有自封的尊贵和高人一等在进化论前无处遁形。关于“上帝”的自觉的谎言被事实毫不留情地击碎，上帝死了，而且不会在下一个复活节重新苏醒过来。
没有了“上帝”，人也就失去了找到精神家园的希望。这种绝望的感觉就象落水的人漂在汪洋大海上，还被抽掉了手中最后一根浮木。失去信仰的人类就象断了线的风筝，陷入了飘向深渊的无穷恐惧。在无望的恐惧中，非自主的物欲被无意识地无限放大，自主意识则被有意识地无限压缩，“满足人不断增长的欲望”成了唯一的社会目的。于是人成了行尸走肉，依附于整个复杂的社会体系和生产体系，依附于“最大化”的“无意识形态”，不断地试图麻痹自己。然而，残存的意识仍然顽固地折磨着人的神经，每一次重新尝试找回自身的意识的努力，都会带来无穷的痛苦和矛盾。于是人不愿去想，不愿去看，不愿去听，变得越来越短视，越来越冷酷和自我封闭。社会的物质运转看上去生机勃勃，人的精神世界却变得死气沉沉。
当无限膨胀的物欲本身也被自然环境承载能力的极限所击碎时，贫穷就从第三世界的角落向整个人类社会不断蔓延。邪教，自焚，原教旨主义，恐怖主义，后现代主义，虚无主义，各种自我折磨的潮流宣示了人在精神上的垂死挣扎。这是物质上的贫困，更是精神上的绝望。因产生了自主意识而从自然出走的人类不但没有找到永恒的精神家园，还在毁灭原有的物质家园，断绝自己最后的退路。潘多拉的盒子已被打开，物欲突破了人性的边界肆虐人间，而救赎的希望却被留在了盒底。再也不会有新的基督出现，牺牲自己来为整个人类赎罪。如果说上个世纪的问题是“上帝死了”，那么这个世纪的问题已经变成：“意识”死了，所以“人”也就死了。
人类下定决心离家出走，最后却发现新的归宿其实并不存在，于是过去的一切就显得亲切起来。想家么？“家”是一个温馨的概念，代表着风筝上那根无形的线，一种不愿割舍的责任，一种和谐幸福的生存状态。茫茫星空中，我们只有一个家园，也只应该有一个家园。如果我们选择不断地毁灭旧的家园，寻求新的家园，那么我们永远不会找到意识的归宿。
离家的孩子该回头了。如果我们能够重新选择和谐而非对立、选择幸福而非“利益最大化”，那么即使人类最终未能免于被贪婪灭亡的命运，至少我们的灵魂还能获得安宁和幸福。否则，我们迟早会在越陷越深的痛苦和矛盾中彻底崩溃。
家，爱，幸福和安宁。这就是我们追求的信仰本身。
信仰不在遥远的宇宙里，不在未知的迷茫里，而在我们被遗弃的家园里。
即使同处山穷水复的绝境，有家的孩子也永远比无家可归的孩子幸福。
因为前者还有希望，后者却只有绝望。
Michael Jackson 在还清醒的时候曾经唱过：
I don’t know where we are, but I know now we are drifting far.
人类已在滑向深渊的道路上已经走得够远了，
为什么我们非要拼命地追求自身更快的灭亡？
把人类奔向加速自我灭亡的列车停下来吧。
我要下车，
我要回家。